Freud, Sigmund (1930-001/1929.01): TEXT

Das Unglück in der Kultur.

von

Sigm. Freud.

1.

Das Glück und die Kultur
Das Unglück in der Kultur
I.

    Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren,
daß die ^Menschen gemeinhin mit falschen
Maßstäben messen, Macht, Erfolg und Reichtum
für sich anstreben und bei anderen be-
wundern, die wahren Werte des Lebens
aber unterschätzen. Und doch ist man bei
jedem solchen allgemeinen Urteil in Gefahr,
die Buntheit der Menschenwelt und ihres
seelischen Lebens zu vergessen. Es giebt
einzelne Männer, denen sich die Verehrung
ihrer Zeitgenossen nicht versagt, obwohl ihre
Größe auf Eigenschaften und Leistungen ruht,
die den Zielen und Idealen der Menge
durchaus fremd sind. Man wird leicht an-
nehmen wollen, daß es doch nur eine
Minderzahl ist, welche diese großen Männer
anerkennt, während die große Mehrheit
nichts von ihnen wissen will. Aber so
einfach dürfte es nicht zugehen dank den
Unstimmigkeiten zwischen dem Denken und
dem Handeln der Menschen und der
Vielstimmigkeit ihrer Wunschregungen.

    Einer dieser ausgezeichneten Männer
nennt sich in Briefen meinen Freund. Ich
hatte ihm meine kleine Schrift zugeschickt,
welche die Religion als Illusion behandelt,
und er antwortete, er wäre mit meinem
Urteil über die Religion ganz einver-
standen, bedauerte aber, daß ich die
eigentliche Quelle der Religiösität nicht
gewürdigt hätte. Diese sei ein besonderes
Gefühl, das ihn selbst ^nie zu verlassen pflege,
das er von vielen anderen bestätigt
gefunden und bei Millionen Menschen
voraussetzen dürfe. Ein Gefühl, das er
die „Empfindung der Ewigkeit“ nennen
möchte, ein Gefühl wie von etwas
Unbegrenztem, Schrankenlosem, gleichsam
„Ozeanischem“. Dies Gefühl sei eine rein
subjektive Tatsache, kein Glaubenssatz;
keine Zusicherung persönlicher Fortdauer
knüpfe sich daran, aber es sei die Quelle
der religiösen Energie, die von den
verschiedenen Kirchen und Religionssystemen
gefaßt, in bestimmte Kanäle geleitet
und gewiß auch aufgezehrt werde.

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Nur auf Grund dieses ozeanischen Gefühls dürfe
man sich religiös heißen, auch wenn man jeden
Glauben und jede Illusion ablehne.

    Diese Äußerung meines verehrten
Freundes, der selbst einmal den Zauber
der Illusion poetisch gewürdigt hat, brachte
mir nicht geringe Schwierigkeiten. Ich selbst
kann dies „ozeanische“ Gefühl nicht in mir
entdecken. Es ist nicht bequem, Gefühle
wissenschaftlich zu bearbeiten. Man kann
versuchen, ihre physiologischen Anzeichen zu
beschreiben. Wo dies nicht angeht, — ich
fürchte, auch das ozeanische Gefühl wird
sich einer solchen Charakteristik ent-
ziehen, — bleibt doch nichts übrig, als sich
an den Vorstellungsinhalt zu halten,
der sich assoziativ am ehesten zum Gefühl
gesellt. Habe ich meinen Freund richtig
verstanden, so meint er dasselbe, was
ein origineller und ziemlich absonderlicher
Dichter seinem Helden als Trost vor dem
freigewählten Tod mitgiebt: „Aus dieser
Welt können wir nicht fallen.“^x) Also
_________________
^x) Chr Grabbe: Hannibal.
ein Gefühl der unauflösbaren Verbundenheit,
der Zusammengehörigkeit mit dem
Ganzen der Außenwelt. Ich möchte sagen,
für mich hat dies eher den Charakter
einer intellektuellen Einsicht, gewiß
nicht ohne begleitenden Gefühlston, wie
er aber auch bei anderen Intell Denk-
akten von ähnlicher Tragweite nicht fehlen
wird. An meiner Person könnte ich
mich von der primären Natur eines
solchen Gefühles nicht überzeugen. Darum
darf ich aber sein tatsächliches Vorkommen
bei Anderen nicht bestreiten. Es fragt
sich nur, ob es richtig gedeutet wird und
ob es als Ursprung ^{fons et origo} aller religiösen Bedürfnisse
anerkannt werden soll.

    Ich habe nichts vorzubringen, was die
Lösung dieses Problems entscheidend beein-
flussen würde. Die Idee, daß der Mensch
durch ein unmittelbares, von Anfang an
hierauf gerichtetes Gefühl Kunde von
seinem Zusammenhang mit der Umwelt
erhalten sollte, klingt so fremdartig,
fügt sich so übel in das Gewebe unserer
Psychologie, daß eine psychoanalytische,

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d. i. genetische Ableitung eines solchen Gefühls versucht
werden darf. Dann stellt sich uns folgender Ge-
dankengang zur Verfügung. Normalerweise
ist uns nichts ^nichts gesicherter als das Gefühl
unseres Selbst, unseres eigenen Ichs. Dies Ich
erscheint uns selbständig, einheitlich, gegen alles
andere gut abgesetzt. Daß dieser Anschein ein
Trug ist, daß das Ich sich vielmehr nach innen
ohne scharfe Grenze in ein unbewußtes see-
lisches Wesen fortsetzt, das wir als Es bezeich-
nen, dem es gleichsam als Fassade dient,
das hat uns erst die psychoanalytische Forschung
gelehrt, die uns noch viele Auskünfte
über das Verhältnis des Ichs zum Es schuldet.
Aber nach außen wenigstens scheint das Ich
klare und scharfe Grenzlinien zu
behaupten. Nur in einem Zustand, einem
außergewöhnlichen zwar, den man aber
nicht als krankhaft verurteilen kann,
wird es anders. Auf der Höhe der Verliebtheit
droht die Grenze zwischen Ich und Objekt zu
verschwimmen. Allen Zeugnissen der Sinne ent-
gegen behauptet der Verliebte, daß Ich und Du Eines seien
und ist bereit, sich als ob es so wäre, zu benehmen.
Was so vorübergehend durch eine physiologische
Funktion aufgehoben werden kann, muß
natürlich auch durch krankhafte Vorgänge
gestört werden können. Die Pathologie
lehrt uns eine große Anzahl von Zuständen
kennen, in denen die Abgrenzung des Ichs
gegen die Außenwelt unsicher wird oder
die Grenzen wirklich unrichtig gezogen
werden; Fälle in denen uns Teile des
eigenen Körpers, ja Stücke des eigenen Seelenlebens,
^{Wahrnehmungen, Gefühle,} wie fremd und dem Ich nicht zugehörig
erscheinen, andere in denen man der
Außenwelt zuschiebt, was offenbar im
Ich entstanden ist und von ihm anerkannt
werden sollte. Also ist auch das Ichgefühl
Störungen unterworfen und die Ichgrenzen
sind nicht beständig.

    Eine weitere Überlegung sagt: dies Ichgefühl
des Erwachsenen kann nicht von Anfang
an so gewesen sein. Es muß eine Entwick-
lung durchgemacht haben, die sich begreiflicher
Weise nicht nachweisen, aber mit ziemlicher
Wahrscheinlichkeit konstruieren läßt. Der
Säugling sondert noch nicht sein Ich von einer
Außenwelt als Quelle der auf ihn ein-
strömenden Empfindungen. Er lernt es

4.

allmählich auf verschiedene Anregungen hin. Es muß
ihm den stärksten Eindruck machen, daß manche
der Erregungsquellen, in denen er später
seine Körperorgane erkennen wird,
ihm jederzeit Empfindungen zusenden
können, während andere sich ihm zeitweise
entziehen – darunter das Begehrteste, die
Mutterbrust – und erst durch ein hilfe-
heischendes Schreien herbeigeholt werden.
Damit stellt sich dem Ich zuerst ein
„Objekt“ entgegen, als etwas was sich
„außerhalb“ befindet und erst durch eine
besondere Aktion in die Erscheinung
gedrängt wird. Einen weiteren Antrieb
zur Loslösung des Ichs von der Empfindungs-
masse, also zur Anerkennung eines „Draußen“
einer Außenwelt, geben die häufigen,
vielfältigen, unvermeidlichen Schmerz- und
Unlustempfindungen, die das unum-
schränkt herrschende Lustprinzip aufheben
und vermeiden heißt. Es entsteht die
Tendenz alles was Quelle solcher Unlust
werden kann, vom Ich abzusondern, es
nach außen zu werfen, ein reines Lust-
ich zu bilden, dem ein fremdes, drohendes
„Draußen“ gegenübersteht. Die Grenzen dieses primitiven
Lust-Ichs können der Berichtigung durch
die Erfahrung nicht entgehen. Manches
was man als lustspendend nicht aufgeben
möchte, ist doch nicht Ich, ist Objekt, und
manche Qual, die man hinausweisen will,
erweist sich doch als unabtrennbar von
Ich, als innerer Herkunft. Man lernt
ein Verfahren kennen, wie man
durch absichtliche Lenkung der Sinnestätigkeit
und geeignete Muskelaktion Innerliches
– dem Ich angehöriges – und Äußerliches – einer
Außenwelt entstammendes – unterscheiden
kann und tut damit den ersten Schritt
zur Einsetzung des Realitätsprinzips,
das die weitere Entwicklung beherrschen
soll. Diese Unterscheidung dient natürlich
der praktischen Absicht sich der verspürten
und der drohenden Unlustempfindungen
zu erwehren. Daß das Ich zur Abwehr
gewisser Unlusterregungen aus seinem Inneren
keine anderen Methoden zur Anwendung bringt

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als deren es sich gegen Unlust von außen bedient,
wird dann der Ausgangspunkt bedeutsamer
krankhafter Störungen.

    Auf solche Art löst sich also das Ich von der
Außenwelt. Richtiger gesagt: Ursprünglich
enthält das Ich alles, später scheidet es eine
Außenwelt von sich ab. Unser heutiges Ich-
gefühl ist also nur ein eingeschrumpfter Rest
eines weitumfassenderen, ja eines allumfassenden
Gefühls, welches einer innigeren Verbundenheit
des Ichs mit der Umwelt entsprach. Wenn
wir annehmen dürfen, daß dieses primäre
Ichgefühl sich im Seelenleben vieler Menschen
– in größerem oder geringerem Ausmaße –
erhalten hat, so würde es sich dem enger
und schärfer umgrenzten Ichgefühl der
Reifezeit wie eine Art Gegenstück
an die Seite stellen und die zu
ihm passenden Vorstellungsinhalte wären
gerade die der Unbegrenztheit und der Ver-
bundenheit mit dem All, dieselben mit
denen mein Freund das „ozeanische“ Gefühl
erläutert. Haben wir aber ein Recht zur
Annahme des Überlebens des Ursprünglichen
neben dem Späteren das aus ihm geworden
ist?

    Unzweifelhaft, ein solches Vorkommnis ist weder
auf seelischem noch auf anderen Gebieten be-
fremdend. Für die Tierreihe halten wir
an der Annahme fest, daß die höchstentwick-
elten Arten aus den niedrigsten hervor-
gegangen sind. Doch finden wir alle
einfachen Lebensformen noch heute unter
den Lebenden. Das Geschlecht der großen
Saurier ist ausgestorben und hat den Säuge-
tieren Platz gemacht, aber ein richtiger
Vertreter dieses Geschlechts, das Krokodil,
lebt noch mit uns. Die Analogie mag
zu entlegen sein, krankt auch an dem
Umstand daß die überlebenden niedrigen
Arten zumeist nicht die richtigen Ahnen
der heutigen, höher entwickelten sind. Die
Zwischenglieder sind in der Regel ausge-
storben und nur durch Rekonstruktion
bekannt. Auf seelischem Gebiet hingegen
ist die Erhaltung des Primitiven neben
dem daraus entstandenen Umgewandelten
so häufig, daß es sich erübrigt es durch Bei-
spiele zu beweisen. Meist ist dieses
Vorkommen Folge einer Entwicklungs-
spaltung. Ein ^{quantitativer} Anteil

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einer Triebregung ist unverändert erhalten ge-
blieben, ein anderer hat die weitere Entwick-
lung erfahren.

    Wir rühren hiermit an das allgemeinere Problem
der Erhaltung im Psychischen das kaum noch
Bearbeitung gefunden hat, aber so reizvoll
und bedeutsam ist, daß wir ^{ihm auch bei unzu-
reichendem Anlaß} eine Weile Auf-
merksamkeit schenken dürfen. Seitdem
wir den Irrtum überwunden haben, daß
das uns geläufige Vergessen eine Zerstörung
der Gedächtnisspur, also eine Vernichtung
bedeutet, neigen wir zu der entgegengesetzten
Annahme, daß im Seelenleben nichts was
einmal gebildet wurde untergehen kann, daß
alles irgendwie erhalten bleibt und unter
geeigneten Umständen z. B. durch eine so weit
reichende Regression wieder zum Vorschein
gebracht werden kann. Man versuche
sich etwa durch einen Vergleich aus einem
anderen Gebiet klar zu machen, was
diese Annahme zum Inhalt hat. Wir greifen
etwa die Entwicklung der Ewigen Stadt
als Beispiel auf. Historiker belehren uns,
das älteste Rom war die Roma quadrata,
eine umzäunte Ansiedlung auf dem Palatin.
Dann folgte die Phase des Septimontium,
eine Vereinigung der Niederlassungen auf
den einzelnen Hügeln, darauf die Stadt,
die durch die Servianische Mauer umschlossen
^begrenzt wurde, und noch später nach all den Umwand-
lungen der Republikanischen und der frühen
Kaiserzeit die Stadt, die Kaiser Aurelianus
durch seine Mauern umschloß. Wir wollen
die Wandlungen der Stadt nicht weiter
verfolgen und uns fragen, was ein
Besucher, den wir mit den vollkommensten
historischen und topographischen Kenntnissen
ausgestattet denken, im heutigen Rom
von diesen frühen Stadien noch
vorfinden mag. Die aurelianische Mauer
wird er bis auf wenige Durchbrüche fast
unverändert sehen. An einzelnen Stellen
kann er Strecken des Servianischen Walles
durch Ausgrabung zu Tage gefördert finden.
Wenn er genug weiß, – kann er vielleicht ^{mehr als die heutige Archaeologie – kann er vielleicht den ganzen
Verlauf dieser Mauer und den Umriß
der Roma quadrata in’s Stadtbild ein-
zeichnen. Von den Gebäuden, die einst
diese alten Rahmen ausgefüllt haben,
findet er nichts oder geringe Reste,}

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denn sie bestehen nicht mehr. Das Äußerste, was ihm
die beste Kenntnis des Roms der Republik
leisten kann, wäre, daß er die Stellen anzu-
geben weiß, wo die Tempel und öffentlichen Gebäu-
de dieser Zeit gestanden waren ^hatten. Was jetzt diese
Stellen einnimmt, sind Ruinen, aber nicht ihrer
selbst, sondern ihrer Erneuerungen aus späteren
Zeiten nach Bränden und Zerstörungen. Es
bedarf kaum noch einer besonderen Erwähnung,
daß alle diese Überreste des alten Roms als Ein-
sprengungen in das Gewirre einer Großstadt
aus den letzten Jahrhunderten seit der Re-
naissance erscheinen. Manches Alte ist ge-
wiß noch im Boden der Stadt oder unter
ihren modernen Bauwerken begraben. Dies
ist die Art der Erhaltung des Vergangenen, die uns an histori-
schen Städten wie Rom entgegentritt.

    Nun machen wir die phantastische Annahme, Rom
sei nicht eine menschliche Wohnstätte, sondern
ein psychisches Wesen von ähnlich langer und
reichhaltiger Vergangenheit. In dem
also nichts, was einmal zustande gekommen war,
untergegangen ist, in dem neben der letzten
Entwicklungsphase auch alle früheren noch
fortbestehen. Das würde für Rom also bedeuten,
daß auf dem Palatin die Kaiserpaläste und
das Septizonium des Septimius Severus
sich noch zur alten Höhe erheben, daß die Engels-
burg noch auf ihren Zinnen die schönen Statuen
trägt, mit denen sie bis zur Gothenbelagerung ge-
schmückt war, usw. Aber noch mehr: an der
Stelle des Palazzo Caffarelli stünde wieder
ohne daß man dieses Gebäude abzutragen
brauchte, der Tempel des Kapitolinischen
Jupiter, und zwar dieser nicht nur in seiner
letzten Gestalt, wie ihn die Römer der
Kaiserzeit sahen, sondern auch in seiner
frühesten, als er noch etruskische Formen
zeigte und mit tönernen Antefixen ge-
ziert war. Wo jetzt das Coliseo steht,
könnten wir auch die verschwundene Domus aurea
des Nero bewundern, auf dem Pantheonplatz
fänden wir nicht nur das heutige Pantheon,
wie es uns von Hadrian hinterlassen
wurde, sondern auf demselben Grund auch
den ursprünglichen Bau des M. Agrippa,
ja, derselbe Boden trüge die Kirche Maria
sopra Minerva und den alten Tempel über
dem sie gebaut ist. Und dabei brauchte es
vielleicht nur eine Änderung der Blickrichtung
oder des Standpunktes von seiten des Beobachters
um den einen oder den anderen Anblick hervor-
zurufen.

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    Es hat offenbar keinen Sinn diese Phantasie
weiter auszuspinnen, sie führt zu Unvor-
stellbarem, ja zu Absurdem. Wenn wir das
historische Nacheinander räumlich dar-
stellen wollen, kann es nur durch ein Neben-
einander im Raum geschehen; derselbe Raum
verträgt nicht zweierlei Ausfüllung. ^{Unser Versuch scheint eine müßige
Spielerei zu sein;} Unser Versuch er hat nur die eine
Rechtfertigung; er zeigt uns, wie weit wir
davon entfernt sind, die Eigentümlichkeiten
des seelischen Lebens durch anschauliche Dar-
stellung zu bewältigen.

    Zu einem Einwand sollten wir noch Stellung
nehmen. Er fragt uns, warum wir gerade die
Vergangenheit einer Stadt ausgewählt haben,
um sie mit der seelischen Vergangenheit
zu vergleichen. Die Annahme der Erhaltung
alles Vergangenen gilt doch auch für das
Seelenleben nur unter der Bedingung, daß
das Organ der Psyche intakt geblieben ist,
daß sein Gewebe nicht durch Trauma oder
Entzündung gelitten hat. Zerstörende Ein-
wirkungen, die man diesen Krankheitsursachen
gleichstellen könnte, werden aber in der
Geschichte keiner Stadt vermißt, auch wenn sie eine
minder bewegte Vergangenheit
gehabt hat als Rom, auch wenn sie wie
London kaum je von einem Feind heim-
gesucht wurde. Die friedlichste Entwick-
lung einer Stadt schließt Demolierungen
und Ersetzungen von Gebäuden ^Bauwerken ein,
und darum ist die Stadt von vornherein
für einen solchen Vergleich mit einem
seelischen Organismus ungeeignet.

    Wir weichen diesem Einwand, wenden
uns unter Verzicht auf eine eindrucksvolle
Kontrastwirkung zu einem immerhin ver-
wandteren Vergleichsobjekt, wie es der
tierische oder menschliche Leib ist. Aber
auch hier finden wir das nämliche. Die
früheren Phasen der Entwicklung sind in
keinem Sinn mehr erhalten, sie sind in den
späteren, zu denen sie den Stoff
geliefert haben, aufgegangen. Der Embryo
läßt sich im Erwachsenen nicht nach-
weisen; die Thymusdrüse, die das Kind
besaß, ist nach der Pubertät durch Binde-
gewebe ersetzt, aber selbst nicht mehr vorhanden;
in den Röhrenknochen des reifen Mannes
kann ich zwar den Umriß des kindlichen
Knochens einzeichnen, aber dieser selbst
ist vergangen, indem er sich streckte und
verdickte bis er seine endgiltige Form
erhielt. Es bleibt dabei, daß eine solche
Erhaltung aller Vorstufen neben der
Endgestaltung nur im Seelischen
möglich ist und daß wir nicht in der Lage
sind uns dies Vorkommen anschaulich
zu machen.

9.

    Vielleicht gehen wir in dieser Annahme zu weit.
Vielleicht sollten wir uns zu behaupten begnügen,
daß das Vergangene im Seelenleben erhalten
bleiben kann, nicht notwendiger Weise zerstört
werden muß. Es ist immerhin möglich, daß
auch im Psychischen manches Alte – in der Norm
oder ausnahmsweise – soweit verwischt oder
aufgezehrt wird, daß es durch keinen Vorgang
mehr wiederhergestellt und wiederbelebt werden
kann, oder daß die Erhaltung allgemein
an gewisse günstige Bedingungen geknüpft
ist. Es ist möglich, aber wir wissen nichts darüber.
Wir dürfen nur daran festhalten, daß die Er-
haltung des Vergangenen im Seelenleben
eher Regel als befremdliche Ausnahme ist.

    Wenn wir so durchaus bereit sind anzuer-
kennen, es gebe bei vielen Menschen ein
„ozeanisches“ Gefühl und geneigt, es auf eine
frühe Phase des Ichgefühls zurückzuführen,
erhebt sich die weitere Frage, welchen
Anspruch hat dieses Gefühl für ^als die Quelle
der religiösen Bedürfnisse angesehen zu werden.

    Mir erscheint dieser Anspruch nicht zwingend.
Ein Gefühl kann doch nur dann eine Energiequelle
sein, wenn es selbst der Ausdruck eines
starken Bedürfnisses ist. Für die religiösen
Bedürfnisse scheint mir die Ableitung von der
infantilen Hilflosigkeit und der durch sie geweckten Vater-
sehnsucht unabweisbar, zumal da sich dies
Gefühl nicht einfach aus dem kindlichen
Leben fortsetzt, sondern durch die Angst
vor der Übermacht des Schicksals dauernd
erhalten wird. Ein ähnlich starkes Bedürfnis
aus der Kindheit wie das nach dem Vater-
schutz wüßte ich nicht anzugeben. Damit ist
die Rolle des ozeanischen Gefühls, das etwa
die Wiederherstellung des uneingeschränkten
Narzissmus anstreben könnte, vom Vordergrund abgedrängt. Bis
zum Gefühl der kindlichen Hilflosigkeit
kann man den Ursprung der religiösen
Einstellung in klaren Umrissen verfolgen.
Es mag noch anderes dahinter stecken, aber
das verhüllt einstweilen der Nebel.

    Ich kann mir vorstellen, daß das ozeanische
Gefühl nachträglich in Beziehungen zur Religion
geraten ist. Dies Einssein mit dem All,
was als Gedankeninhalt ihm zugehört,
spricht uns ja an wie ein erster Versuch
einer religiösen Tröstung, wie ein
anderer Weg zur Ableugnung der Gefahr,
die das Ich ^als von der Außenwelt drohend
erkennt.

10.

erkennt. Ich wiederhole das Bekenntnis, daß
es mir sehr beschwerlich ist, mit diesen kaum
faßbaren Größen zu arbeiten. Ein anderer
meiner Freunde, den ein unstillbarer
Wissensdrang zu den ungewöhnlichsten Experi-
menten getrieben und endlich zum Allwisser
gemacht hat, versicherte mir, daß man in
den Yogapraktiken durch Abwendung von
der Außenwelt, durch Bindung der Auf-
merksamkeit an körperliche Funktionen,
durch besondere Weisen der Atmung
tatsächlich neue Empfindungen und Allgemein-
gefühle in sich erwecken kann, die er als
Regressionen zu uralten, längst über-
lagerten Zuständen des Seelenlebens
auffassen will. Er sieht in ihnen eine
sozusagen physiologische Begründung vieler
Weisheiten der Mystik. Beziehungen
zu manchen dunkeln Modifikationen
des Seelenlebens wie Trance und Ekstase
lägen hier nahe. Allein mich drängt es
auch einmal mit den Worten des Tauchers ^{Schillerschen Tauchers aus}zurufen,
        „Es freue sich, wer da atmet im
        rosigen Licht.“

II.

    In meiner Schrift „Die Zukunft einer Illusion“
handelte es sich weit weniger um die tiefsten
Quellen des religiösen Gefühls, sondern ^{als vielmehr}
um das, was der gemeine Mann unter
seiner Religion versteht, um das System
von Lehren und Verheißungen, das
ihm einerseits die Rätsel dieser
Welt mit beneidenswerter Vollständigkeit
aufklärt, anderseits ihm zusichert, daß
eine sorgsame Vorsehung über sein
Leben wachen und etwaige Versagungen
in einer jenseitigen Existenz gutmachen
wird. Diese Vorsehung kann der gemeine
Mann sich nicht anders als in der Person
eines großartig erhöhten Vaters vorstellen.
Nur ein solcher kann die Bedürfnisse der
Menschenkinder kennen, durch seine Bitten
erweicht, durch die Zeichen seiner Reue
beschwichtigt werden. Das Ganze ist so
offenkundig infantil, so wirklichkeits-
fremd, daß es einer menschenfreundlichen
Gesinnung schmerzlich wird zu denken,
die große Mehrheit der Sterblichen
werde sich niemals über diese Auffassung
des Lebens erheben können. Noch

11

beschämender wirkt es zu erfahren, ein wie
großer Anteil der heute Lebenden, die es
einsehen müssen, daß diese Religion nicht zu
halten ist, doch Stück für Stück von ihr
in kläglichen Rückzugsgefechten zu verteidigen
sucht. Man möchte sich in die Reihen der Gläubigen
mengen, um den Philosophen, die den Gott der
Religion zu retten glauben, indem sie ihn
durch ein unpersönliches, schattenhaft abstraktes
Prinzip ersetzen, die Mahnung vorzuhalten:
Du sollst den Namen des Herrn nicht zum
Eitlen anrufen! Wenn einige der größten
Geister vergangener Zeiten das Gleiche getan
haben, so darf man sich hierin nicht auf sie
berufen. Man weiß, warum sie so mußten.

    Wir kehren zum gemeinen Mann und
zu seiner Religion zurück, der einzigen
die diesen Namen verdient. ^{tragen sollte.} Da
tritt uns zunächst die bekannte Äußerung
eines unserer großen Dichter und Weisen
entgegen, die sich über das Verhältnis der Religion
zur Kunst und Wissenschaft ausspricht.
Sie lautet:
    Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,
    hat auch Religion;
    Wer jene beiden nicht besitzt,
    der habe Religion!

    Dieser Spruch bringt einerseits die Religion
in einen Gegensatz zu den beiden Höchstleist-
ungen der Menschen, anderseits behauptet er,
daß sie einander in ihrem Lebenswert vertreten
oder ersetzen können. Wenn wir auch dem ge-
meinen Mann die Religion absprechen ^bestreiten wollen,
haben wir offenbar die Autorität des Dichters
nicht auf unserer Seite. Wir versuchen einen besonderen
Weg, um uns der Würdigung seines Satzes zu nähern.
Das Leben, wie es uns auferlegt ist, ist zu schwer für uns, es bringt uns zuviel
Schmerzen, Enttäuschungen, unlösbare Aufgaben.
Um es zu ertragen, können wir Linderungs-
mittel nicht entbehren. (Es geht nicht ohne
Hilfskonstruktionen, hat uns Th. Fontane gesagt.)
Solcher Mittel giebt es vielleicht dreierlei:
mächtige Ablenkungen, die uns unser Elend
gering schätzen lassen, Ersatzbefriedigungen,
die es verringern, Rauschstoffe, die uns für
dasselbe unempfindlich machen. Irgend etwas
dieser Art ist unerläßlich.^x) Auf die Ablenk-
ungen zielt offenbar Voltaire, wenn er seinen
Candide in den Rat ausklingen läßt, seinen
Garten zu bearbeiten; solch eine Ablenkung
ist auch die wissenschaftliche Tätigkeit. Die Ersatzbefriedig-
ungen, wie die Kunst sie bietet, sind gegen
die Realität Illusionen, darum nicht minder
psychisch wirksam dank der Rolle, die die
Phantasie im Seelenleben behauptet hat. Die
Rauschmittel beeinflussen unser Körperliches,
ändern seinen Chemismus. Es ist nicht einfach,
die Stellung der Religion in dieser
Reihe anzugeben. Wir werden weiter
ausholen müssen.

x) Auf erniedrigtem Niveau sagt Wilh. Busch
dasselbe: Wer Sorgen hat, hat auch Likör.

12

    Die Frage nach dem Zweck des menschlichen
Lebens ist ungezählte Male gestellt worden; sie
hat noch nie eine befriedigende Antwort ge-
funden, läßt eine solche vielleicht überhaupt
nicht zu. Manche Fragesteller haben
hinzugefügt, wenn sich ergeben sollte,
daß das Leben keinen Zweck hat, dann
würde es jeden Wert für sie verlieren.
Aber diese Drohung ändert nichts. Es scheint
vielmehr, daß man die Frage ^{ein Recht dazu hat die Frage}
abzulehnen berechtigt ist. ^abzulehnen. Ihre Voraussetzung scheint jene
menschliche Überhebung, von der wir so viel
andere Äußerungen bereits kennen.
Von einem Zweck des Lebens der Tiere
wird nicht gesprochen, wenn deren Bestim-
mung nicht etwa darin besteht, dem Menschen
zu dienen. Allein auch das ist nicht haltbar,
denn mit vielen Tieren weiß der Mensch
nichts anzufangen – außer daß er sie beschreibt,
klassifiziert, studiert – und ungezählte Tier-
arten haben sich auch dieser Verwendung
entzogen, indem sie lebten und ausstarben,
ehe der Mensch sie gesehen hatte.
Es ist wiederum nur die Religion, die die
Frage nach einem Zweck des Lebens zu
beantworten weiß. Man wird kaum irren,
zu entscheiden, daß die Idee eines Lebenszwecks mit
dem religiösen System steht und fällt.

    Wir wenden uns darum der anspruchs-
loseren Frage zu, was die Menschen selbst
durch ihr Verhalten als Zweck und Absicht
ihres Lebens erkennen lassen, was sie vom
Leben fordern, in ihm erreichen wollen.
Die Antwort darauf ist kaum zu verfehlen;
sie streben nach dem Glück, sie wollen
glücklich werden und so bleiben. Dies
Streben hat zwei Seiten, ein positives und
ein negatives Ziel, es will einerseits
die Abwesenheit von Schmerz und Unlust,
anderseits das Erleben starker Lustempfind-
gefühle zu gewinnen. Im engeren Wortsinn wird
„Glück“ nur auf das letztere bezogen. Ent-
sprechend dieser Zweiteilung der Ziele
entfaltet sich die Tätigkeit der Menschen
nach zwei Richtungen, je nachdem sie das eine oder
das andere dieser Ziele – vorwiegend oder
selbst ausschließlich – zu verwirklichen sucht.

    Es ist wie man merkt einfach das Programm
des Lustprinzips, das den Lebenszweck setzt.
Dies Prinzip beherrscht die Leistung des seelischen
Apparates vom Anfang an; an seiner
Zweckdienlichkeit kann kein Zweifel sein,

13

und doch ist sein Programm im Hader mit der ganzen
Welt, mit dem Makrokosmos ebensowohl wie mit
dem Mikrokosmos. Es ist überhaupt nicht durchführbar,
alle Einrichtungen des Alls widerstreben ihm; man
möchte sagen, die Absicht, daß der Mensch „glücklich“
sei, ist im Plan der „Schöpfung“ nicht enthalten.
Was man im strengsten Sinne Glück heißt, entspringt
der eher plötzlichen Befriedigung hoch aufgestauter
Bedürfnisse und ist seiner Natur nach nur als
episodisches Phänomen möglich. Jede Fortdauer
einer vom Lustprinzip ersehnten Situation
ergiebt nur ein Gefühl von lauem Behagen;
wir sind so eingerichtet, daß wir nur den
Kontrast intensiv genießen können, den
Zustand nur sehr wenig.^x) Somit sind unsere
Glücksmöglichkeiten schon durch unsere Konstitution
beschränkt. Weit weniger Schwierigkeiten
hat es, Unglück zu erfahren. Von drei Seiten
droht das Leiden, vom eigenen Körper her,
der zu Verfall und Auflösung bestimmt sogar
Schmerz und Angst als Warnungssignale nicht
entbehren kann, von der Außenwelt, die
mit übermächtigen, unerbittlichen, zerstörenden Kräften
gegen uns wüten kann, und endlich aus den
Beziehungen zu anderen Menschen. Das Leiden,
das aus dieser Quelle stammt, empfinden wir
vielleicht schmerzlicher als jedes andere; wir
sind geneigt, es als eine gewissermaßen über-
flüssige Zutat anzusehen, obwohl es nicht
weniger schicksalsmäßig unabwendbar sein
dürfte als das Leiden anderer Herkunft.

    Kein Wunder, wenn unter dem Druck
dieser Leidensmöglichkeiten die Menschen
ihren Glücksanspruch zu ermäßigen pflegen,
wie ja auch das Lustprinzip selbst sich
unter dem Einfluß ^{der Außenwelt zum bescheideneren} Realitätsprinzip umbildete,
wenn man sich bereits glücklich preist, dem
Unglück entgangen zu sein, das Leiden überstanden
zu haben, wenn ganz allgemein die Aufgabe der
Leidvermeidung die der Lustgewinnung
in den Hintergrund drängt. Die Überleg-
ung lehrt, daß man die Lösung dieser Aufgabe
auf sehr verschiedenen Wegen versuchen
kann; alle diese Wege sind von den
einzelnen Schulen der Lebensweisheit empfohlen und
von den Menschen begangen worden.

x) Goethe mahnt sogar: Nichts ist schwerer zu ertragen
als eine Reihe von schönen Tagen.
Das ist wol eine Übertreibung; man darf
annehmen der Dichter meint nicht oder
nicht nur Tage mit schönem Wetter.

14

Uneingeschränkte Befriedigung aller Bedürfnisse
drängt sich als die verlockendste Art der Lebens-
führung vor, aber das heißt den Genuß vor die
Vorsicht setzen und straft sich nach kurzem
Betrieb. Die anderen Methoden, bei denen
die Vermeidung von Unlust die vorwiegende
Absicht ist, scheiden sich je nach der Unlustquelle
der sie die größere Aufmerksamkeit zu-
wenden. Es giebt da extreme und gemäßigte
Verfahren, einseitige und solche die zugleich
an mehreren Stellen angreifen.
Gewollte Vereinsamung, Fernhaltung von den
anderen, ist der nächstliegende Schutz gegen
das Leid, das einem aus menschlichen Be-
ziehungen erwachsen kann. Man versteht, das
Glück das man auf diesem Weg erreichen
kann, ist das der Ruhe. Gegen die gefürchtete
Außenwelt kann man sich nicht anders
als durch irgend eine Art der Abwendung
verteidigen, wenn man diese Aufgabe
für sich allein lösen will. Es giebt freilich
einen anderen und besseren Weg, indem
man als ein Mitglied der menschlichen Gemeinschaft mit
Hilfe der von der Wissenschaft geleiteten
Technik zum Angriff auf die Natur
übergeht und sie menschlichem Willen
unterwirft. Man arbeitet dann mit Allen
am Glück Aller. Die interessantesten Metho-
den zur Leidverhütung sind aber die, die den
eigenen Organismus zu beeinflussen
versuchen. Endlich ist alles Leid nur Empfindung,
es besteht nur insofern wir es verspüren,
und wir verspüren es nur infolge gewisser
Einrichtungen unseres Organismus.

    Die roheste, aber auch wirksamste Methode dieser
Beeinflussung ist die chemische, die Intoxikation.
Ich glaube nicht, daß irgendwer ihren Mechanis-
mus durchschaut, aber es ist Tatsache, daß
es körperfremde Stoffe giebt, deren
Anwesenheit in Blut und Geweben
uns unmittelbare Lustempfindungen verschafft,
aber auch die Bedingungen unseres Empfind-
ungslebens so verändert, daß wir zur Auf-
nahme von Unlustregungen untauglich werden.
Beide Wirkungen erfolgen nicht nur gleichzeitig,
sie scheinen auch innig mit einander verknüpft.
Es muß aber auch in unserem eigenen Stoffe ^Chemismus Stoffe geben, die ähnliches leisten,
denn wir kennen wenigstens einen
krankhaften Zustand, die Manie, in dem
dies rauschähnliche Verhalten zustande kommt,
ohne daß ein Rauschgift eingeführt worden
wäre. Überdies zeigt unser normales
Seelenleben

15

Schwankungen von erleichterter oder erschwerter
Lustentbindung, mit denen eine verringerte oder
vergrößerte Empfänglichkeit für Unlust parallel
geht. Es ist sehr zu bedauern, daß diese toxische
Seite der seelischen Vorgänge sich der wissen-
schaftlichen Erforschung bisher entzogen hat. Die
Leistung der Rauschmittel im Kampf um das Glück
und zur Fernhaltung des Elends wird so sehr als
Wohltat geschätzt, daß Individuen wie Völker
ihnen eine feste Stellung in ihrer Libido-
ökonomie eingeräumt haben. Man dankt ihnen
nicht nur den unmittelbaren Lustgewinn sondern
auch ein heiß ersehntes Stück Unabhängigkeit von
der Außenwelt. Man weiß doch, daß man mit
Hilfe des „Sorgenbrechers“ sich jederzeit dem
Druck der Realität entziehen und in einer
eigenen Welt mit besseren Empfindungsbeding-
ungen Zuflucht finden kann. Es ist bekannt,
daß gerade diese Eigenschaft der Rauschmittel auch
ihre Gefahr und Schädlichkeit bedingt. Sie sind ^tragen
unter Umständen die Schuld daran, daß große
Energiebeträge, die zur Verbesserung
des menschlichen Loses verwendet werden
könnten, nutzlos verloren gehen.

    Der komplizierte Bau unseres seelischen Apparats
gestattet aber auch eine ganze Reihe anderer
Beeinflussungen. Wie Triebbefriedigung Glück
ist, so wird es Ursache schweren Leidens, wenn die
Außenwelt uns darben läßt, die Sättigung
unserer Bedürfnisse verweigert. Man kann
also hoffen, durch Einwirkung auf diese Triebreg-
ungen von einem Teil des Leidens frei zu
werden. Diese Art der Leidabwehr greift nicht
mehr am Empfindungsapparat an, sie sucht der
inneren Quellen der Bedürfnisse Herr zu
werden. In extremer Weise geschieht dies
indem man die Triebe ertödtet, wie die
orientalische Lebensweisheit lehrt und die
Yogapraxis ausführt. Gelingt es, so hat man freilich
damit auch alle andere Tätigkeit aufgegeben
(das Leben geopfert), auf anderem Wege wieder
nur das Glück der Ruhe erworben. Den
gleichen Weg verfolgt man bei ermäßigten
Zielen, wenn man nur die Beherrschung
des Trieblebens anstrebt. Das Herrschende
sind dann die höheren psychischen Instanzen, die
sich dem Realitätsprinzip unterworfen
haben. Hiebei wird die Absicht der Befried-
igung keineswegs aufgegeben; ein gewisser
Schutz gegen Leiden wird dadurch erreicht, daß
die Unbefriedigung der in Abhängigkeit ge-
haltenen Triebe nicht so schmerzlich empfunden
wird wie die der ungehemmten. Dagegen steht

16

aber eine unleugbare Herabsetzung der Genußmög-
lichkeiten. Das Glücksgefühl bei Befriedigung
einer wilden, vom Ich ungebändigten Trieb-
regung ist unvergleichlich intensiver als das
bei Sättigung eines gezähmten Triebes. Die
Unwiderstehlichkeit perverser Impulse, vielleicht
der Anreiz des Verbotenen überhaupt, findet
hierin eine ökonomische Erklärung.

    Eine andere Technik der Leidabwehr bedient
sich der Libidoverschiebungen, welche unser
seelischer Apparat gestattet, durch die seine
Funktion so viel an Geschmeidigkeit gewinnt.
Die zu lösende Aufgabe ist, die Triebziele solcher
Art zu verlegen, daß sie von der Versagung
^{Außenwelt nicht getroffen werden können.}
Die Sublimierung der Triebe leiht dazu ihre Hilfe.
Am meisten erreicht man, wenn man den Lust-
gewinn aus den Quellen psychischer und intellekt-
ueller Arbeit genügend zu erhöhen versteht.
Das Schicksal kann einem dann wenig anhaben.
Die Befriedigungen solcher Art, wie die Freude
des Künstlers am Schaffen, an der Verkörper-
ung seiner Phantasiegebilde, die des Forschers
an der Lösung von Problemen, haben eine besondere
Qualität, die wir gewiß eines Tages werden
metapsychologisch charakterisieren können. Derzeit
können wir nur bildweise sagen, sie erscheinen
uns „feiner und höher“, aber ihre Intensität
ist im Vergleich mit der aus der Sättigung
grober primärer Triebregungen gedämpft; sie
erschüttern nicht unsere Leiblichkeit. Die
Schwäche dieser Methode liegt aber darin, daß
sie nicht allgemein verwendbar, nur wenigen
Menschen zugänglich ist. Sie setzt besondere
im wirksamen Ausmaß nicht gerade häufige
Anlagen und Begabungen voraus. Auch diesen
Wenigen kann sie nicht vollkommenen Leidens-
schutz gewähren, sie schafft ihnen keinen
für die Pfeile des Schicksals undurchdringlichen
Panzer und sie pflegt zu versagen, wenn der eigene Leib die
Quelle des Leidens wird.

    Wenn schon bei diesem Verfahren die Absicht
deutlich wird, sich von der Außenwelt
unabhängig zu machen, indem man seine
Befriedigungen in inneren psychischen Vor-
gängen sucht, so treten die gleichen Züge
noch stärker bei dem nächsten hervor.
Hier wird der Zusammenhang mit der
Realität noch mehr gelockert; die

17

Befriedigung wird aus Illusionen gewonnen, die man
als solche erkennt ohne sich durch deren Abweichung
von der Wirklichkeit im Genuß stören zu
lassen. Das Gebiet aus dem diese Illusionen
stammen, ist das des Phantasielebens; es wurde
seinerzeit als sich die Entwicklung des Realitäts-
sinnes vollzog, ausdrücklich den Ansprüchen
der Realitätsprüfung entzogen und blieb für
die Erfüllung schwer durchsetzbarer Wünsche
bestimmt. Obenan unter diesen Phantasie-
befriedigungen steht der Genuß an Werken
der Kunst, der auch dem nicht selbst Schöpferischen
durch die Vermittlung des Künstlers zugänglich
gemacht wird.^x) Wer für den Einfluß der Kunst
x) _________________________________
empfänglich ist, weiß ihn als Lustquelle und
Lebenströstung nicht hoch genug einzuschätzen.
Doch vermag die milde Narkose, in die
uns die Kunst versetzt, nicht mehr als eine
flüchtige Entrückung aus den Nöten des
Lebens herbeizuführen und ist nicht stark
genug, um reales Elend vergessen zu
machen.

    Energischer und gründlicher geht ein anderes
Verfahren vor, das den einzigen Feind
in der Realität erblickt, die die Quelle
alles Leids ist, mit der sich nicht leben läßt,
mit der man darum alle Beziehungen ab-
brechen muß, wenn man in irgend einem
Sinne glücklich sein will. Der Eremit kehrt
dieser Welt den Rücken, er will nichts
mit ihr zu schaffen haben. Aber man kann
mehr tun, man kann sie umschaffen wollen,
anstatt ihrer eine andere aufbauen, in der die
unerträglichsten Züge ausgetilgt und
durch andere im Sinne der eigenen Wünsche
ersetzt sind. Wer in verzweifelter Em-
pörung diesen Weg zum Glück einschlägt,
wird in der Regel nichts erreichen; die
Wirklichkeit ist zu stark für ihn. Er wird
ein Wahnsinniger, der in der Durch-
setzung seines Wahns meist keine Helfer
findet. Es wird aber behauptet,
daß jeder von uns sich in irgend einem
Punkte ähnlich wie der Paranoiker
benimmt, eine ihm unleidliche Seite der
Welt durch eine Wunschbildung korrigiert
und diesen Wahn in die Realität ein-
trägt. Eine besondere Bedeutung bean-
sprucht der Fall, daß eine größere
Anzahl von Menschen gemeinsam den Ver-
such unternimmt, sich Glücksversicherung
und Leidenschutz durch wahnhafte
Umbildung der Wirklichkeit zu schaffen. Als

18

Umbildung der Wirklichkeit zu schaffen. Als
solchen Massenwahn müssen wir auch die
Religionen der Menschheit kennzeichnen.
Den Wahn erkennt natürlich niemals, wer
ihn selbst noch teilt.

    Ich glaube nicht, daß diese Aufzählung der
Methoden, wie die Menschen das Glück
zu gewinnen und das Leiden fernzuhalten
bemüht sind, vollständig ist, weiß auch, daß
der Stoff andere Anordnungen zuläßt. Eines
dieser Verfahren habe ich noch nicht angeführt,
nicht aus Vergeßlichkeit ^{daß ich daran vergessen hätte}, sondern weil es uns noch in anderem
Zusammenhange beschäftigen wird. Wie
wäre es auch möglich, gerade an diese Technik
der Lebenskunst zu vergessen. Sie zeichnet
sich durch die merkwürdigste Vereinigung
von charakteristischen Zügen aus. Sie strebt
natürlich auch die Unabhängigkeit vom
Schicksal – so nennen wir es am besten – an
und verlegt in dieser Absicht die Befriedigung
in innere psychische Vorgänge, bedient sich
dabei der vorhin erwähnten Verschiebarkeit
der Libido, aber sie wendet sich nicht von
der Außenwelt ab, klammert sich im Gegen-
teil an deren Objekte und gewinnt das
Glück aus einer Gefühlsbeziehung zu ihnen.
Sie giebt sich dabei auch nicht mit dem gleichsam
müde resignierenden Ziel der Unlustver-
meidung zufrieden, eher geht sie achtlos
an diesem vorbei und hält am ursprüng-
lichen leidenschaftlichen Streben nach positiver
Glückserfüllung fest. Vielleicht kommt sie
diesem Ziel wirklich näher als jede andere
Methode. Ich meine natürlich jene Richtung
des Lebens, welche die Liebe zum Mittel-
punkt nimmt, alle Befriedigung aus dem
Lieben und Geliebtwerden erwartet.
Eine solche psychische Einstellung liegt uns
allen nahe genug; eine der Erscheinungs-
formen der Liebe, die geschlechtliche
Liebe hat uns die stärkste Erfahrung einer
überwältigenden Lustempfindung ver-
mittelt und so das Vorbild für unser
Glücksstreben gegeben. Was ist natürlicher
als daß wir dabei beharren, das Glück
auf demselben Wege zu suchen, auf
dem wir es zuerst begegnet haben. Die
schwache Seite dieser Lebenstechnik liegt
klar zu Tage; sonst wäre es auch keinem
Menschen eingefallen, diesen Weg
zum Glück für einen anderen zu
verlassen. Niemals sind wir ungeschützter
gegen das Leiden, als wenn wir lieben,
niemals hilfloser unglücklich, als wenn wir

19

das geliebte Objekt oder seine Liebe verloren
haben. Aber die auf den Glückswert der Liebe
gegründete Lebenstechnik ist damit nicht erledigt,
es ist viel mehr darüber zu sagen.

    Trotz dieser Unvollständigkeit getraue ich mich
bereits einiger unserer Untersuchung abschließ-
ender Bemerkungen. Das Programm, welches uns
das Lustprinzip aufdrängt, glücklich zu werden,
ist nicht zu erfüllen, doch darf man – nein
kann man – die Bemühungen es irgendwie
der Erfüllung näher zu bringen, nicht aufgeben.
Man kann sehr verschiedene Wege dahin ein-schlagen,
entweder den positiven Inhalt des Ziels, den Lust-
gewinn, oder den negativen, die Unlust-
vermeidung, voranstellen. Auf keinem dieser
Wege können wir alles was wir begehren
erreichen. Das Glück, in jenem ermäßigten
Sinn, in dem es als möglich erkannt wird,
ist ein Problem der individuellen Libido-
ökonomie. Es giebt hier keinen Rat der
für alle taugt; ein jeder muß selbst ver-
suchen auf welche besondere Façon er
selig werden kann. Die mannigfachsten
Faktoren werden sich geltend machen, um
seiner Wahl die Wege zu weisen. Es kommt
darauf an, wieviel reale Befriedigung er
von der Außenwelt zu erwarten hat und in
wie weit er veranlaßt ist, sich von ihr unabhängig
zu machen, zuletzt auch, wieviel Kraft er sich
zutraut, diese nach seinen Wünschen abzu-
ändern. Schon dabei wird außer den äußeren
Verhältnissen die psychische Konstitution des Indi-
viduums entscheidend werden. Der vorwiegend
erotische Mensch wird die Gefühlsbeziehungen
zu anderen Personen voranstellen, der
eher selbstgenügsame Narzißtische die
wesentlichen Befriedigungen in seinen inneren
psychischen Vorgängen suchen, der Tatenmensch
von der Außenwelt nicht ablassen, an der
er seine Kraft erproben kann. Für den
mittleren dieser Typen wird die Art seiner
Begabung und das Ausmaß der ihm mög-
lichen Triebsublimierung dafür bestimmend
werden, wohin er seine Interessen verlegen
soll. Jede extreme Entscheidung wird sich
dadurch strafen, daß sie das Individuum
den Gefahren aussetzt, die die Unzuläng-
lichkeit der allzu ausschließlich gewählten
Lebenstechnik mit sich bringt. Wie der vorsich-
tige Kaufmann es vermeidet, sein ganzes Kapital
an einer Stelle festzulegen, so wird vielleicht
auch die Lebensweisheit raten, nicht alle Befriedigung
von einer einzigen Strebung zu erwarten.
Der Erfolg ist niemals sicher, er hängt vom Zusammentreffen
vieler Momente ab, von keinem
vielleicht mehr als von der Fähigkeit der
psychischen Konstitution, ihre Funktion der

20

Umwelt anzupassen und diese für Lustgewinn aus-
zunutzen. Wer eine besonders ungünstige
Triebkonstitution mitgebracht und die zur späteren
Leistung unerläßliche Umbildung und Neu-
ordnung seiner Libidokomponenten nicht
regelrecht durchgemacht hat, wird es schwer haben,
aus seiner äußeren Situation Glück zu ge-
winnen, zumal wenn er vor schwierigere
Aufgaben gestellt wird. Als letzte Lebens-
technik, die ihm wenigstens Ersatzbefriedig-
ungen verspricht, bietet sich ihm die
Flucht in die neurotische Krankheit, die
er meist schon in jungen Jahren vollzieht.
Wer dann in späterer Lebenszeit seine
Bemühungen um das Glück vereitelt findet,
findet noch Trost im Lustgewinn der
chronischen Intoxikation, oder er unternimmt
den verzweifelten Auflehnungsversuch
der Psychose.

    Die Religion beeinträchtigt dieses Spiel der
Auswahl und Anpassung, indem sie ihren
Weg zum Glückserwerb und Leidenschutz
allen in gleicher Weise aufdrängt. Ihre
Technik besteht darin, den Wert des Lebens
herabzudrücken und das Bild der realen
Welt wahnhaft zu entstellen, was die
Einschüchterung der Intelligenz zur Voraus-
setzung hat. Um diesen Preis, durch gewalt-
same Fixierung eines psychischen Infantilismus
und Einbeziehung in einen Massenwahn
gelingt es der Religion, vielen Menschen
die individuelle Neurose zu ersparen. Aber
kaum mehr; es giebt, wie wir gesagt haben, viele
Wege, die zu dem Glück führen können,
wie es dem Menschen erreichbar ist,
keinen, der sicher dahin leitet. Auch die
Religion kann ihr Versprechen nicht
halten. Wenn der Gläubige sich endlich
genötigt findet, von Gottes unerforschlichem
Ratschluß zu reden, so gesteht er damit ein,
daß ihm als letzte Trostmöglichkeit und
Lustquelle im Leiden nur die bedingungslose
Unterwerfung übrig geblieben ist. Und
wenn er zu dieser bereit ist, hätte
er sich wahrscheinlich den Umweg
ersparen können.

21

III.

    Unsere Untersuchung über das Glück hat uns
bisher nicht viel gelehrt, was nicht allgemein
bekannt ist. Auch wenn wir sie mit der Frage
fortsetzen, warum es für die Menschen so
schwer ist, glücklich zu werden, scheint die Aus-
sicht, Neues zu erfahren, nicht viel größer.
Wir haben die Antwort bereits gegeben, indem
wir auf die drei Quellen hinwiesen, aus denen
unser Leiden kommt: die Übermacht der
Natur, die Hinfälligkeit unseres eigenen
Körpers und die Unzulänglichkeit der Einricht-
ungen, welche die Beziehungen der Menschen
zu einander in Familie, Staat und Gesellschaft
regeln. In Betreff der beiden ersten kann
unser Urteil nicht lange schwanken; es
zwingt uns zur Anerkennung dieser Leidensquellen
und zur Ergebung in’s Unvermeidliche. Wir
werden die Natur nie vollkommen beherrschen,
unser Organismus, selbst ein Stück dieser Natur,
wird immer ein vergängliches, in Anpassung
und Leistung beschränktes Gebilde bleiben.
Von dieser Erkenntnis geht keine lähmende Wirkung
aus; im Gegenteil, sie weist unserer Tätigkeit
die Richtung. Können wir nicht alles Leiden
aufheben, so doch manches, und anderes lindern,
mehrtausendjährige Erfahrung hat uns davon
überzeugt. Anders verhalten wir uns zur
dritten, zur sozialen Leidensquelle. Diese wollen
wir überhaupt nicht gelten lassen, können
nicht einsehen, warum die von uns selbst
geschaffenen Einrichtungen nicht vielmehr
Schutz und Wohltat für uns alle sein sollten.
Allerdings, wenn wir bedenken, wie schlecht
uns gerade dieses Stück der Leidverhütung
gelungen ist, erwacht der Verdacht, es könnte
auch hier ein Stück der unbesiegbaren Natur
dahinter stecken, diesmal unserer eigenen
psychischen Beschaffenheit.

    Auf dem Wege uns mit dieser Möglichkeit
zu beschäftigen, treffen wir auf eine Behaupt-
ung, die so erstaunlich ist, daß wir bei ihr
verweilen wollen. Sie lautet, einen großen
Teil der Schuld an unserem Elend trage
unsere sogenannte Kultur; wir wären
viel glücklicher, wenn wir sie aufgeben
und in primitive Verhältnisse zurückfinden
würden. Ich heiße sie erstaunlich, weil – wie
immer man den Begriff Kultur be-
stimmen mag – es doch feststeht, daß alles,
womit wir uns gegen die Bedrohung
aus den Quellen des Leidens zu schützen
versuchen, eben der nämlichen Kultur zugehört.

22

    Auf welchem Weg sind wol so viele Menschen zu
diesem Standpunkt befremdlicher Kulturfeind-
lichkeit gekommen? Ich meine eine tiefe, lang
bestehende Unzufriedenheit mit dem jeweiligen
Kulturzustand stellte den Boden her, auf dem
sich dann bei bestimmten historischen Anlässen diese
Verurteilung erhob. Den letzten und den vor-
letzten dieser Anlässe glaube ich zu erkennen;
ich bin nicht gelehrt genug um die Kette der-
selben weit genug in die Geschichte der mensch-
lichen Art zurückzuverfolgen. Schon beim
Sieg des Christentums über die heidnischen
Religionen muß ein solcher kulturfeindlicher
Faktor beteiligt gewesen sein, der durch
die christliche Lehre vollzogenen Entwertung
des irdischen Lebens stand er ja sehr nahe.
Die vorletzte Veranlassung ergab sich, als man
im Fortschritt der Entdeckungsreisen in Be-
rührung mit primitiven Völkern und Stämmen
kam. Bei ungenügender Beobachtung und
mißverständlicher Auffassung ihrer Sitten und
Gebräuche schienen sie den Europäern ein
einfaches, bedürfnisarmes, glückliches Leben
zu führen, wie es den kulturell überlegenen
Besuchern unerreichbar war. Die spätere Er-
fahrung hat manches Urteil dieser Art
berichtigt; in vielen Fällen hatte man irr-
tümlich ein Maß von Lebenserleichterung,
das der Großmut der Natur und der Bequem-
lichkeit in der Befriedigung der großen Be-
dürfnisse zu danken war, dem Mangel
von verwickelten kulturellen Anforderungen
zugeschrieben. Die letzte Veranlassung
ist uns besonders vertraut; sie trat auf
als man den Mechanismus der Neurosen
kennen lernte, die das bißchen Glück des
Kulturmenschen zu untergraben drohen. Man
fand, daß der Mensch neurotisch wird, weil
er das Maß von Versagung nicht er-
tragen kann, das ihm die Gesellschaft
im Dienste ihrer kulturellen Ideale
auferlegt und man schloß daraus, daß es
eine Rückkehr zu Glücksmöglichkeiten
bedeutete wenn diese Anforderungen
aufgehoben oder sehr herabgesetzt würden.

    Es kommt noch ein Moment der Ent-
täuschung dazu. In den letzten Generationen
haben die Menschen außerordentliche
Fortschritte in den Naturwissenschaften
und in ihrer technischen Anwendung gemacht,
ihre Herrschaft über die Natur in einer
früher unvorstellbaren Weise befestigt.

23

Die Einzelheiten dieser Fortschritte sind allgemein
bekannt, es erübrigt sich sie aufzuzählen. Die
Menschen sind stolz auf diese Errungenschaften
und haben ein Recht dazu. Aber sie glauben
bemerkt zu haben, daß diese neu gewonnene
Verfügung über Raum und Zeit, diese Unter-
werfung der Naturkräfte, die Erfüllung jahr-
tausende alter Sehnsucht, das Maß von
Lustbefriedigung, das sie vom Leben erwarten,
nicht erhöht, sie nach ihren Empfindungen nicht
glücklicher gemacht hat. Man sollte sich
begnügen aus dieser Feststellung den Schluß
zu ziehen, die Macht über die Natur sei
nicht die einzige Bedingung des Menschenglücks,
wie sie ja auch nicht das einzige Ziel der
Kulturbestrebungen ist, und nicht die Wertlosigkeit
der technischen Fortschritte für unsere Glücksöko-
nomie daraus ableiten. Man möchte einwenden,
ist es denn nicht ein positiver Lustgewinn, ein
unzweideutiger Zuwachs an Glücksgefühl, wenn ich
beliebig oft die Stimme des Kindes hören
kann, das hunderte von Kilometern weit
entfernt von mir lebt, wenn ich die kürzeste
Zeit nach der Landung des Freundes erfahren
kann, daß er die lange, beschwerliche Reise
gut bestanden hat? Bedeutet es nichts, daß
es der Medizin gelungen ist, die Sterblichkeit
der kleinen Kinder, die Infektionsgefahr der
gebärenden Frauen so außerordentlich herab-
zusetzen, ja die mittlere Lebensdauer der
Kulturmenschen um eine beträchtliche Anzahl
von Jahren zu verlängern? Und solcher
Wohltaten, die wir dem vielgeschmähten
Zeitalter der wissenschaftlichen und technischen
Fortschritte verdanken, können wir noch
eine große Reihe anführen, – aber da
läßt sich die Stimme der pessimistischen
Kritik vernehmen und mahnt, die meisten
dieser Befriedigungen folgten dem Muster
jenes „billigen Vergnügens“, das in einer
bekannten Anekdote angepriesen wird.
Man verschafft sich diesen Genuß indem man
in kalter Winternacht ein Bein nackt
aus der Decke herausstreckt und es dann
wieder einzieht. Gäbe es keine Eisenbahn,
die die Entfernungen überwindet, so hätte
das Kind die Vaterstadt nie verlassen, man
brauchte kein Telephon um seine Stimme zu
hören. Wäre nicht die Schiffahrt über den
Ozean eingerichtet, so hätte der Freund
nicht die Seereise unternommen, ich brauchte
den Telegraphen nicht, um meine Sorge
um ihn zu beschwichtigen. Was nützt
uns die Einschränkung der Kindersterb-
lichkeit, wenn gerade sie uns die äuße-
rste

24

Zurückhaltung in der Kinderzeugung aufnötigt,
so daß wir im Ganzen doch nicht mehr Kinder
aufziehen, als in den Zeiten vor der Herrschaft
der Hygiene, dabei aber unser Sexualleben
in der Ehe unter schwierige Bedingungen ge-
bracht und wahrscheinlich der wohltätigen,
natürlichen Auslese entgegen gearbeitet
haben? Und was soll uns endlich ein langes
Leben, wenn es beschwerlich, arm an Freuden
und so leidvoll ist, daß wir den Tod nur als
Erlöser bewillkomnen können?

    Es scheint fest zu stehen, daß wir uns in unserem
heutigen Kulturzustand nicht wohl fühlen, aber es ist
sehr schwer, sich ein Urteil darüber zu bilden,
ob und inwieweit die Menschen früherer
Zeiten sich glücklicher gefühlt haben und welchen
Anteil ihre Kulturbedingungen daran hatten.
Wir werden immer die Neigung haben, das Elend
objektiv zu erfassen, d. h. uns mit unseren
Ansprüchen und Empfänglichkeiten in jene
Bedingungen zu versetzen, um dann zu
prüfen, welche Anlässe zu Glücks- und Un-
glücksempfindungen wir in ihnen fänden.
Diese Art der Betrachtung, die objektiv scheint,
weil sie von den Variationen der subjektiven
Empfindlichkeit absieht, ist in Wirklichkeit
natürlich die subjektivste, die möglich ist, indem sie
an die Stelle aller anderen unbekannten
seelischen Verfassungen die eigene einsetzt.
Das Glück ist aber etwas durch und durch Subjektives.
Wir mögen noch so sehr vor gewissen Situationen
zurückschrecken, der des antiken Galeerensklaven,
des Bauern im dreißigjährigen Krieg, des Opfers
der heiligen Inquisition, des Juden, der den
Pogrom erwartet, es ist uns doch unmöglich,
uns in diese Personen einzufühlen, die
Veränderungen zu erraten, die ursprüngliche
Stumpfheit, allmähliche Abstumpfung, Einstellung
der Erwartungen, gröbere und feinere
Weisen der Narkotisierung in der Empfäng-
lichkeit für Lust- und Unlustempfindungen
herbeigeführt haben. Im Falle äußerster
Leidmöglichkeit werden auch bestimmte
seelische Schutzvorrichtungen in Tätigkeit ver-
setzt. Es scheint mir unfruchtbar, diese
Seite des Problems weiter zu verfolgen.

25

Es ist Zeit, daß wir uns um das Wesen dieser
Kultur kümmern, deren Glückswert in Zweifel
gezogen wird. Wir werden keine Formel
fordern, die dieses Wesen in wenigen
Worten ausdrückt, noch ehe wir etwas
aus der Untersuchung erfahren haben. Es
genügt uns also zu wiederholen, daß das
Wort „Kultur“ die ganze Summe der Leistung[en]
bezeichnet, in denen sich unser Leben von dem
unserer tierischen Ahnen entfernt und die zwei
Zwecken dienen: dem Schutz des Menschen
gegen die Natur und der Regelung der Bezieh-
ungen der Menschen unter einander. Um mehr
zu verstehen, werden wir die Züge der
Kultur im einzelnen zusammensuchen, wie
sie sich in menschlichen Gemeinschaften zeigen.
Wir lassen uns dabei ohne Bedenken vom
Sprachgebrauch oder wie man auch sagt:
Sprachgefühl leiten im Vertrauen darauf,
daß wir so inneren Einsichten gerecht
werden, die sich dem Ausdruck in abstrakten Worten noch
widersetzen.

    Der Eingang ist leicht. Als kulturell anerkennen
wir alle Tätigkeiten und Werte, die den
Menschen nützen, indem sie ihm die Erde
dienstbar machen, ihn gegen die Gewalt der
Naturkräfte schützen u. dgl. Über diese Seite
des Kulturellen besteht ja am wenigsten
Zweifel. Um weit genug zurückzugehen, die
ersten kulturellen Taten waren der Gebrauch
von Werkzeugen, die Zähmung des Feuers,
der Bau von Wohnstätten. Unter ihnen
ragt die Zähmung des Feuers als eine ganz
außerordentliche, vorbildlose Leistung
hervor, mit den anderen schlug der
Mensch Wege ein, die er seither immer
weiter verfolgt hat, zu denen die Anregung
leicht zu erraten ist. Mit all seinen
Werkzeugen vervollkommnet der Mensch
seine Organe – die motorischen wie die senso-
rischen – oder räumt die Schranken für ihre
Leistung weg. Die Motoren stellen ihm riesige
Kräfte zur Verfügung, die er wie seine
Muskeln in beliebige Richtungen schicken
kann, das Schiff und das Flugzeug machen, daß
weder Wasser noch Luft seine Fortbewegung hindern
können. Mit der Brille korrigiert er die
Mängel der Linse in seinem Auge, mit
dem Fernrohr schaut er in entfernte
Weiten, mit dem Mikroskop überwindet er die
Grenzen der Sichtbarkeit, die durch den Bau
seiner Netzhaut abgesteckt werden. In der
photographischen Kamera hat er ein
Instrument geschaffen, das die flüchtigen
Seheindrücke festhält, was ihm die
Grammophonplatte für die ebenso
vergänglichen Schalleindrücke leisten
muß, beides im Grunde Materialisationen
des ihm gegebenen Vermögens der Erinnerung,
seines Gedächtnisses. Mit Hilfe
des Telephons hört er aus Entfernungen, die
selbst das Märchen als unerreichbar
respektieren würde; die Schrift ist ursprünglich
die Sprache des Abwesenden, das
Wohnhaus ein Ersatz für den Mutterleib,
die erste, wahrscheinlich noch immer ersehnte
Behausung, in der man sicher war und sich
so wol fühlte.

x) S. Zukunft einer Illusion

^x) Psychoanalytisches Material unvollständig, nicht
sicher deutbar, läßt doch wenigstens eine
– phantastisch klingende – Vermutung über den
Ursprung dieser menschlichen Großtat zu.
Als wäre der Urmensch gewohnt gewesen, wenn
er dem Feuer begegnete, eine infantile Lust
an ihm zu befriedigen, indem er es durch
seinen Harnstrahl auslöschte. An der ur-
sprünglichen phallischen Auffassung der
züngelnden, sich in die Höhe reckenden
Flamme kann nach vorhandenen Sagen
kein Zweifel sein. Das Feuerlöschen

26

durch Urinieren – auf das noch die später Riesenkinder
Gulliver in Liliput und Rabelais Gargantua zurück-
greifen – war also wie ein sexueller Akt mit
einem homosexuell Mann, ein Genuß der männlichen
Potenz im homosexuellen Wettkampf. Wer nun ^zuerst
auf diese Lust verzichtete, das Feuer verschonte,
konnte es mit sich forttragen und in seinen
Dienst zwingen. Dadurch daß er das Feuer seiner
eigenen sexuellen Erregung dämpfte, hatte er
die Naturkraft des Feuers gezähmt. Diese große
kulturelle Eroberung wäre also der Lohn
für einen Triebverzicht. Und weiter, als hätte
man das Weib zur Hüterin des einmal ^{auf dem häuslichen}
Herd gefangenen Feuers bestellt, weil ihr
anatomischer Bau es ihr verbietet, einer
solchen Lustversuchung nachzugeben. Es ist auch
bemerkenswert, wie regelmäßig die analytischen
Erfahrungen den Zusammenhang von Ehrgeiz,
Feuer und Harnerotik bezeugen.

    Es klingt nicht nur wie ein Märchen, es ist
direkt die Erfüllung aller – nein der meisten –
Märchenwünsche, was der Mensch durch
seine Wissenschaft und Technik auf dieser
Erde hergestellt hat, auf der er zuerst als
ein schwaches Tierwesen auftrat und auf der
jedes Individuum seiner Art wiederum als
hilfloser Säugling – oh inch of nature – ein-
treten muß. All diesen Besitz darf
er als Kulturerwerb ansprechen. Er

27

hatte sich seit langen Zeiten eine Idealvorstellung
von Allmacht und Allwissenheit gebildet, die er in
seinen Göttern verkörperte. Ihnen schrieb er
alles zu was seinen Wünschen unerreichbar
schien, – oder ihm verboten war. Man darf
also sagen diese Götter waren Kulturideale.
Nun hat er sich der Erreichung dieses Ideals sehr
angenähert, ist beinahe selbst ein Gott geworden.
Freilich nur so, wie man nach allgemein menschlichem
Urteil Ideale zu erreichen pflegt. Nicht vollkommen,
in einigen Stücken gar nicht, in anderen nur
so halbwegs. Der Mensch ist sozusagen eine Art
Prothesengott geworden, recht großartig wenn
er alle seine Hilfsorgane anlegt, aber sie
sind nicht mit ihm verwachsen und machen
ihm gelegentlich noch viel zu schaffen. Er hat
übrigens ein Recht sich damit zu trösten,
daß diese Entwicklung nicht gerade mit dem
Jahr 1930 A.D. abgeschlossen sein wird. Ferne
Zeiten werden neue, wahrscheinlich unvorstellbar
große Fortschritte auf diesem Gebiet der
Kultur mit sich bringen, die Gottähnlichkeit
noch weiter steigern. Im Interesse unserer
Untersuchung wollen wir aber auch nicht daran
vergessen, daß der heutige Mensch sich in seiner
Gottähnlichkeit nicht glücklich fühlt.

    Wir anerkennen also die Kulturhöhe eines
Landes, wenn wir finden, daß alles in ihm ge-
pflegt und zweckmäßig besorgt wird, was der
Ausnützung der Erde durch den Menschen und
dem Schutz desselben vor den Naturkräften
dienlich, also kurz zusammengefaßt, ihm nützlich
ist. In einem solchen Land seien Flüsse,
die mit Überschwemmungen drohen, in ihrem
Lauf reguliert, ihr Wasser durch Kanäle hinge-
leitet, wo es entbehrt wird. Der Erdboden
werde sorgfältig bearbeitet und mit den
Gewächsen beschickt, die er zu tragen geeignet
ist, die mineralischen Schätze der Tiefe
emsig zu Tage gefördert und zu den verlangten
Werkzeugen und Geräten verarbeitet. Die
Verkehrsmittel seien reichlich, rasch und zuver-
lässig, die wilden und gefährlichen Tiere
seien ausgerottet, die Zucht der zu Haustieren
gezähmten sei in Blüte. Wir haben aber
an die Kultur noch andere Anforderungen
zu stellen und hoffen bemerkenswerter
Weise sie in denselben Ländern verwirk-
licht zu finden. Als wollten wir unseren
zuerst erhobenen Anspruch verleugnen,
begrüßen wir es auch als kulturell, wenn wir
sehen, daß sich die Sorgfalt der Menschen
auch Dingen zuwendet, die ganz und gar
nicht nützlich sind, eher unnütz erscheinen,
z. B. wenn die in einer Stadt als Spielplätze
und Luftreservoirs notwendigen Garten-
flächen auch Blumenbeete tragen, oder

28

wenn die Fenster der Wohnungen mit Blumentöpfen
geschmückt sind. Wir merken bald, das Unnütze,
dessen Schätzung wir von der Kultur erwarten,
ist die Schönheit; wir fordern, daß der Kultur-
mensch die Schönheit verehre, wo sie ihm in
der Natur begegnet, und sie herstelle an Gegen-
ständen, soweit seiner Hände Arbeit es vermag.
Weit entfernt, daß unsere Ansprüche an die
Kultur damit erschöpft wären. Wir verlangen
noch die Zeichen von Reinlichkeit und Ordnung
zu sehen. Wir denken nicht hoch von der Kultur
einer englischen Landstadt zur Zeit Shakespeares,
wenn wir lesen, daß ein hoher Misthaufen
vor der Türe seines väterlichen Hauses
in Stratford lagerte; wir sind ungehalten und
schelten es „barbarisch“, was der Gegensatz zu
kulturell ist, wenn wir die Wege des Wiener
Waldes mit weggeworfenen Papieren bestreut
finden. Unsauberkeit jeder Art scheint uns
mit Kultur unvereinbar; auch auf den mensch-
lichen Körper dehnen wir die Forderung
der Reinlichkeit aus, hören mit Erstaunen,
welch üblen Geruch die Person des Roi Soleil
zu verbreiten pflegte, und schütteln den Kopf,
wenn uns auf Isola bella die winzige Wasch-
schüssel gezeigt wird, deren sich Napoleon bei
seiner Morgentoilette bediente. Ja wir
sind nicht überrascht, wenn jemand den Gebrauch
von Seife direkt als Kulturmesser aufstellt.
Ähnlich ist es mit der Ordnung, die ebenso wie
die Reinlichkeit sich ganz auf Menschenwerk
bezieht. Aber während wir Reinlichkeit in der
Natur nicht erwarten dürfen, ist die Ord-
nung vielmehr der Natur abgelauscht; die
Beobachtung der großen astronomischen
Regelmäßigkeiten hat dem Menschen nicht
nur das Vorbild, sondern die ersten An-
haltspunkte für die Einführung der Ord-
nung in sein Leben gegeben. Die Ord-
nung ist eine Art Wiederholungszwang, die
durch einmalige Einrichtung entscheidet, wann,
wo und wie etwas getan werden soll, so daß
man in jedem gleichen Falle Zögern
und Schwanken erspart. Die Wohltat
der Ordnung ist ganz unleugbar, sie er-
möglicht dem Menschen die beste Aus-
nützung von Raum und Zeit, während sie
seine psychischen Kräfte schont. Man hätte
ein Recht zu erwarten, daß sie sich von
Anfang an und zwanglos im mensch-
lichen Tun durchsetzt und darf erstaunen,
daß dies nicht der Fall ist, daß der Mensch
vielmehr einen natürlichen
Hang zur Nachlässigkeit, Unregel-
mäßigkeit

29

und Unzuverlässigkeit in seiner Arbeit an den Tag
legt und erst mühselig zur Nachahmung der himmlischen
Vorbilder erzogen werden muß.

    Schönheit, Reinlichkeit und Ordnung nehmen offenbar
eine besondere Stellung unter den Kultur-
anforderungen ein. Niemand wird behaupten, daß
sie ebenso lebenswichtig seien wie die Beherr-
schung der Naturkräfte und andere Momente die
wir noch kennen lernen sollen, und doch wird
niemand gern sie als Nebensächlichkeiten zurück-
stellen wollen. Daß die Kultur nicht allein
auf Nutzen bedacht ist, zeigt schon das Beispiel
der Schönheit, die wir unter den Interessen
der Kultur nicht vermissen wollen. Der
Nutzen der Ordnung ist ganz offenbar; bei
der Reinlichkeit haben wir zu bedenken
daß sie auch von der Hygiene gefordert
wird, und können vermuten, daß dieser
Zusammenhang den Menschen auch vor der
Zeit einer wissenschaftlichen Krankheitsver-
hütung nicht ganz fremd war. Aber der
Nutzen erklärt uns das Streben nicht ganz,
es muß noch etwas anderes im Spiele sein.

    Durch keinen anderen Zug vermeinen wir
aber die Kultur besser zu kennzeichnen als
durch die Schätzung und Pflege der höheren
psychischen Tätigkeiten, der intellektuellen, wissen-
schaftlichen und künstlerischen Leistungen, der
führenden Rolle, welche den Ideen im Leben
der Menschen eingeräumt wird. Unter
diesen Ideen stehen obenan die religiösen
Systeme, auf deren verwickelten Aufbau ich an
anderer Stelle Licht zu werfen versuchte, neben
ihnen die philosophischen Spekulationen und
endlich, was man die Idealbildungen der Menschen
heißen kann, ihre Vorstellungen von einer
möglichen Vollkommenheit der einzelnen
Person, des Volkes, der ganzen Menschheit
und die Anforderungen, die sie auf Grund
solcher Vorstellungen erheben. Daß diese Schöpfungen
nicht unabhängig von einander, vielmehr innig unter-
einander verwoben sind, erschwert sowohl ihre
Darstellung wie ihre psychologische Ableitung. Wenn
wir ganz allgemein annehmen, die Triebfeder
aller menschlichen Tätigkeiten sei das Streben
nach den beiden zusammenfließenden Zielen,
Nutzen und Lustgewinn, so müssen wir dasselbe
auch für die hier angeführten kulturellen
Äußerungen gelten lassen, obwohl es nur
für die wissenschaftliche und künstlerische
Tätigkeit leicht ersichtlich ist. Man kann
aber nicht bezweifeln, daß auch die anderen
starken Bedürfnissen der Menschen ent-
sprechen, vielleicht solchen die nur bei
einer Minderzahl entwickelt sind. Auch
darf man sich nicht durch Werturteile über

30

einzelne dieser religiösen, philosophischen Systeme
und dieser Ideale beirren lassen; ob man die höchste
Leistung des Menschengeistes in ihnen sucht
oder ob man sie als Verirrungen beklagt,
man muß anerkennen, daß ihr Vorhandensein, besonders
ihre Vorherrschaft, einen Hochstand der Kultur
bedeutet.

    Als letzten, gewiß nicht unwichtigsten Charakterzug
einer Kultur haben wir ins Auge zu fassen, in
welcher Weise die Beziehungen der
Menschen zu einander, die sozialen Beziehungen,
geregelt sind, die den Menschen als Nachbarn, als
Hilfskraft, als Sexualobjekt eines anderen, betreffen,
als Mitglied einer Familie, eines Staates. Es wird
hier besonders schwer sich von bestimmten
Idealforderungen frei zu halten und das, was
überhaupt kulturell ist, zu erfassen. Vielleicht
beginnt man mit der Erklärung, das kulturelle
Element sei mit dem ersten Versuch, diese
sozialen Beziehungen zu regeln, gegeben.
Unterbliebe ein solcher Versuch, so wären
diese Beziehungen der Willkür des Einzelnen
unterworfen, d. h. der physisch Stärkere würde
sie im Sinne seiner Interessen und Trieb-
regungen entscheiden. Daran änderte sich
nichts, wenn dieser Stärkere seinerseits
einen Einzelnen noch Stärkeren fände.
Das menschliche Zusammenleben wird erst
ermöglicht, wenn sich eine Mehrheit zusammenfindet,
die stärker ist als jeder Einzelne und gegen
jeden Einzelnen zusammenhält. Die Macht
dieser Gemeinschaft stellt sich nun als „Recht“ der
Macht des Einzelnen, die als „rohe Gewalt“
verurteilt wird, entgegen. Diese Ersetzung
der Macht des Einzelnen durch die der
Gemeinschaft ist der entscheidende kulturelle
Schritt. Ihr Wesen besteht darin, daß sich
die Mitglieder der Gemeinschaft in ihren
Befriedigungsmöglichkeiten beschränken, während
der Einzelne keine solche Schranke kannte.
Die nächste kulturelle Anforderung ist also
die der Gerechtigkeit, d. h. die Versicherung,
daß die einmal gegebene Rechtsordnung
nicht wieder zu Gunsten eines Einzelnen
durchbrochen werde. Über den ethischen
Wert eines solchen Rechts wird hiermit
nicht entschieden. Der weitere Weg der
kulturellen Entwicklung scheint dahin zu
streben, daß dieses Recht nicht mehr der
Willensausdruck einer kleinen Gemeinschaft
– Kaste, Bevölkerungsschichte, Volksstammes – sei,
welche sich zu anderen und vielleicht um-
fassenderen solchen Massen wieder wie ein
gewalttätiges Individuum benimmt. Das
Endergebnis soll ein Recht sein, zu dem
Alle – wenigstens alle Gemeinschaftsfähigen –

31

durch ihre Triebopfer beigetragen haben und das keinen
– wiederum mit der gleichen Ausnahme – Opfer
der rohen Gewalt werden läßt.

    Die individuelle Freiheit ist kein Kulturgut. Sie
war am größten vor jeder Kultur, allerdings
damals meist ohne Wert, weil das Individuum
kaum im Stande war, sie zu verteidigen.
Durch die Kulturentwicklung erfährt sie Ein-
schränkungen und die Gerechtigkeit fordert,
daß keinem diese Einschränkungen erspart
werden. Was sich in einer menschlichen Gemein-
schaft als Freiheitsdrang regt, kann Auf-
lehnung gegen eine bestehende Ungerechtig-
keit sein und so einer weiteren Ent-
wicklung der Kultur günstig werden, mit
der Kultur verträglich bleiben. Es kann aber
auch dem Rest der ursprünglichen, von der
Kultur ungebändigten Persönlichkeit ent-
stammen und so Grundlage der Kulturfeind-
seligkeit werden. Der Freiheitsdrang richtet
sich also gegen bestimmte Formen und Ansprüche
der Kultur oder gegen Kultur überhaupt.
Es scheint nicht, daß man den Menschen durch irgend
welche Beeinflussung dazu bringen kann,
seine Natur in die eines Termiten umzu-
wandeln, er wird wohl immer seinen Anspruch
auf individuelle Freiheit gegen den Willen
der Masse verteidigen. Ein gut Teil des
Ringens der Menschheit staut sich um die eine Auf-
gabe, einen zweckmäßigen, d. h. beglückenden
Ausgleich zwischen diesen individuellen und
den kulturellen Massenansprüchen zu finden;
es ist eines ihrer Schicksalsprobleme, ob dieser Ausgleich
durch eine bestimmte Gestaltung der
Kultur erreichbar oder ob der Konflikt
unversöhnlich ist.

    Indem wir uns vom gemeinen Empfinden
sagen ließen, welche Züge im Leben der
Menschen kulturell zu nennen sind, haben
wir einen deutlichen Eindruck vom Gesamt-
bild der Kultur bekommen, freilich zu-
nächst erfahren, was auch allgemein bekannt
ist. Dabei haben wir uns gehütet, dem Vorurteil
beizustimmen, Kultur sei gleichbedeutend mit
Vervollkommnung, sei der Weg zur Voll-
kommenheit, die dem Menschen vorgezeichnet
ist. Nun aber drängt sich uns eine Auffassung
auf, die vielleicht anderswohin führt. Die
Kulturentwicklung erscheint uns als ein
eigenartiger Prozeß, der über die Menschheit
abläuft, an dem uns manches wie vertraut
anmutet. Diesen Prozeß können wir durch
die Veränderungen charakterisieren, die er
mit den bekannten menschlichen Trieban-
lagen vornimmt, deren Befriedigung doch die ökonomische
Aufgabe unseres Lebens ist. Einige dieser

32

Triebe werden in solcher Weise aufgezehrt, daß an ihrer
Stelle etwas auftritt, was wir beim Einzelindivid-
uum als Charaktereigenschaft beschreiben. Das
merkwürdigste Beispiel dieses Vorganges haben
wir an der Analerotik des jugendlichen Menschen
gefunden. Sein ursprüngliches Interesse an
der Exkretionsfunktion, ihren Organen und Pro-
dukten wandelt sich im Lauf des Wachstums
in die Gruppe von Eigenschaften um, die uns
als Sparsamkeit, Sinn für Ordnung und
Reinlichkeit bekannt sind, die, an und für
sich wertvoll und willkommen, sich zu auf-
fälliger Vorherrschaft steigern können und
dann das ergeben, was man den Anal-
charakter heißt. Wie das zugeht, wissen wir
nicht, an der Richtigkeit dieser Auffassung ist
kein Zweifel.^x) Nun haben wir gefunden,

    daß Ordnung und Reinlichkeit wesentliche Kultur-
ansprüche sind, obgleich ihre Lebensnotwendigkeit
nicht gerade einleuchtet, ebensowenig wie ihre
Eignung als Genußquellen. An dieser Stelle
mußte sich uns die Ähnlichkeit des Kulturpro-
zesses mit der Libidoentwicklung des
Einzelnen zuerst aufdrängen. Andere Triebe
werden dazu veranlaßt, die Bedingungen ihrer
Befriedigung zu verschieben, auf andere Wege
zu verlegen, was in den meisten Fällen
mit der uns wohlbekannten Sublimierung (der
Triebziele) zusammenfällt, in anderen sich noch
von ihr sondern läßt. Die Triebsublimierung
ist ein besonders hervorstechender Zug der
Kulturentwicklung, sie macht es möglich, daß
höhere psychische Tätigkeiten, wissenschaftliche,
künstlerische, ideologische, eine so bedeutsame
Rolle im Kulturleben spielen. Wenn man
dem ersten Eindruck nachgiebt, ist man
versucht zu sagen, die Sublimierung sei über-
haupt ein von der Kultur erzwungenes
Triebschicksal. Aber man tut besser, sich das
noch länger zu überlegen. Drittens endlich,
und das scheint das Wichtigste, ist es un-
möglich zu übersehen, in welchem Ausmaß
die Kultur auf Triebverzicht aufgebaut
ist, wie sehr sie gerade die Nichtbefriedigung
(Unterdrückung, Verdrängung oder sonst etwas?)
von mächtigen Trieben zur Voraussetzung
hat. Diese „Kulturversagung“ beherrscht das große
Gebiet der sozialen Beziehungen der Menschen;
wir wissen bereits, sie ist die Ursache der
Feindseligkeit, gegen die alle Kulturen
zu kämpfen haben. Sie wird auch an unsere
wissenschaftliche Arbeit schwere Anforde-
rungen stellen, wir haben da viel Aufklärung
zu geben. Es ist nicht leicht zu verstehen,

33

wie man es möglich macht, einem Trieb die Befriedigung
zu entziehen. Es ist gar nicht so ungefährlich; wenn
man es nicht ökonomisch kompensiert, kann man
sich auf ernste Störungen gefaßt machen.

    Wenn wir aber wissen wollen, welchen Wert
unsere Auffassung der Kulturentwicklung als
eines besonderen Prozesses, vergleichbar der
normalen Reifung des Individuums, beanspruchen
kann, müssen wir offenbar ein anderes Problem
in Angriff nehmen, uns die Frage stellen, welchen
Einflüssen die Kulturentwicklung ihren Ur-
sprung dankt, wie sie entstanden ist und
wodurch ihr Lauf bestimmt wurde.

IV

    Diese Aufgabe scheint übergroß, man darf
seine Verzagtheit eingestehen. Hier das
Wenige was ich erraten konnte.
Nachdem der Urmensch entdeckt hatte, daß es
– wörtlich so verstanden – in seiner Hand lag,
sein Los auf der Erde durch Arbeit
zu verbessern, konnte es ihm nicht gleich-
giltig sein, ob ein anderer mit oder
gegen ihn arbeitete. Der andere gewann
für ihn den Wert des Mitarbeiters, mit
dem zusammen zu leben nützlich war. Noch
vorher, in seiner affenähnlichen Vorzeit
hatte er die Gewohnheit angenommen,
Familien zu bilden; die Mitglieder der
Familie waren wahrscheinlich seine ersten
Helfer. Vermutlich hing die Gründung
der Familie damit zusammen, daß das Bedürfnis
genitaler Befriedigung nicht mehr wie ein
Gast auftrat, der plötzlich bei einem er-
scheint und nach seiner Abreise lange nichts
von sich hören läßt, sondern sich als Dauer-
mieter beim Einzelnen niederließ. Damit
bekam das Männchen ein Motiv, das Weib,
oder allgemeiner: die Sexualobjekte bei sich
zu behalten; die Weibchen, die sich von
ihren hilflosen Jungen nicht trennen
wollten, mußten auch in deren Interesse
beim stärkeren Männchen bleiben.^x)

^x) Die organische Periodizität des Sexualvorgangs
ist zwar erhalten geblieben aber ihr Einfluß
auf die psychische Sexualerregung hat sich eher
in’s Gegenteil verkehrt. Diese Veränderung
hängt am ehesten zusammen mit dem Zurück-
treten der Geruchsreize durch welche der
Menstruationsvorgang auf die Psyche ein-
wirkte. Deren Rolle wurde von Gesichts-
erregungen übernommen, die im Gegen-
satz zu den intermittierenden Geruchsreizen
eine permanente Wirkung unterhalten
konnten. Das Tabu der Menstruation ent-
stammt dieser „organischen Verdrängung“

34

als Abwehr einer überwundenen Entwicklungsphase;
alle anderen Motivierungen sind wahrscheinlich
sekundärer Natur. Dieser Vorgang wiederholt
sich auf anderem Niveau, wenn die Götter
einer überholten Kulturperiode zu Dämonen
werden. Das Zurücktreten der Geruchsreize scheint
aber selbst Folge der Abwendung des Menschen
von der Erde, des Entschlusses zum aufrechten
Gang, der nun die bisher gedeckten
Genitalien sichtbar und schutzbedürftig macht
und so das Schämen hervorruft. Am Beginn
des verhängnisvollen Kulturprozesses stünde
also die Aufrichtung des Menschen, die
Verkettung läuft von hier aus über die Entwert-
ung der Geruchsreize und Isolierung
der Periode zum Übergewicht der Gesichts-
reize, Sichtbarwerden der Genitalien, weiter
zur Kontinuität der Sexualerregung, Gründung
der Familie und damit zur Schwelle der
menschlichen Kultur. Dies ist nur eine theoreti-
sche Spekulation, aber wichtig genug um eine exakte
Nachprüfung an den Lebensverhältnissen
der dem Menschen nah stehenden Tiere
zu verdienen.

    In dieser primitiven Familie vermissen wir noch
einen wesentlichen Zug der Kultur, die Willkür
des Oberhaupts und Vaters war unbeschränkt.
In „Totem und Tabu“ habe ich versucht den Weg
aufzuzeigen, der von dieser Familie zur nächsten
Stufe des Zusammenlebens in Form der
Brüderbünde führte. Bei der Überwältigung
des Vaters hatten die Söhne die Erfahrung
gemacht, daß eine Vereinigung stärker
sein kann als der Einzelne. Die totemistische
Kultur ruht auf den Einschränkungen, die
sie zur Aufrechterhaltung des neuen Zustandes
einander auferlegen mußten. Die Tabu-
vorschriften waren das erste „Recht“.
Das Zusammenleben der Menschen war
also zweifach begründet durch den Zwang zur
Arbeit, den die äußere Not schuf, und
durch die Macht der Liebe, die von Seiten
des Mannes das Sexualobjekt im Weibe,
von Seiten des Weibes das von ihm ab-
gelöste Teilstück des Kindes nicht entbehren
wollte. Eros und Ananke sind auch die
Eltern der menschlichen Kultur geworden.
Der erste Kulturerfolg war, daß nun auch
eine größere Anzahl von Menschen in
Gemeinschaft bleiben konnten. Und da beide
großen Mächte dabei zusammenwirkten,
könnte man erwarten, daß sich die
weitere Entwicklung glatt vollziehen
würde, zu immer besserer Beherrschung
der Außenwelt, wie zur weiteren
Ausdehnung der von der Gemeinschaft
umfaßten Menschenzahl. Man versteht
auch nicht leicht

35

daß eine solche Kultur auf ihre
Teilnehmer anders als beglückend wirken kann.

    Ehe wir noch untersuchen, woher eine Störung
kommen kann, lassen wir uns durch die
Anerkennung der Liebe als einer Grundlage
der Kultur ablenken, um eine Lücke in
einer früheren Erörterung auszufüllen. Wir
sagten, die Erfahrung, daß die geschlechtliche (genitale)
Liebe dem Menschen die stärksten Befriedig-
ungserlebnisse gewähre, ihm eigentlich das Vorbild für alles
Glück gebe, müßte es nahe gelegt haben, die
Glücksbefriedigung im Leben auch weiterhin auf
dem Gebiet der geschlechtlichen Beziehungen
zu suchen, die genitale Erotik in den Mittelpunkt
des Lebens zu stellen. Wir setzten fort, daß
man sich auf diesem Wege in bedenklichster
Weise von einem Stück der Außenwelt, näm-
lich vom gewählten Liebesobjekt, abhängig mache
und dem stärksten Leiden aussetze, wenn man
von diesem verschmäht werde oder es durch
Untreue oder Tod verliere. Die Weisen
aller Zeiten haben darum nachdrücklichst von
diesem Lebensweg abgeraten; er hat dennoch
für eine große Anzahl von Menschenkindern
seine Anziehung nicht verloren.

    Einer geringen Minderzahl wird es durch ihre
Konstitution ermöglicht, das Glück doch auf dem
Wege der Liebe zu finden, wobei aber
weitgehende seelische Abänderungen der
Liebesfunktion unerläßlich sind. Diese
Personen machen sich von der Zustimmung der
Objekte unabhängig, indem sie den Hauptwert
vom Geliebtwerden auf das eigene Lieben
verschieben, sie schützen sich gegen dessen Ver-
lust, indem sie ihre Liebe nicht auf einzelne
Objekte, sondern in gleichem Maße auf
alle Menschen richten, und sie vermeiden
die Schwankungen und Enttäuschungen der
genitalen Liebe dadurch, daß sie von
deren Sexualziel ablenken, den Trieb in
eine zielgehemmte Regung verwandeln.
Was sie auf diese Art bei sich zustande
bringen, der Zustand eines gleichschwebenden
unbeirrbaren, zärtlichen Empfindens, hat mit
dem stürmisch bewegten genitalen
Liebesleben, von dem es doch abgeleitet ist, nicht mehr viel
äußere Ähnlichkeit. Der heilige Franciscus von Assisi mag
es in dieser Ausnützung der Liebe für das
innere Glücksgefühl am weitesten gebracht
haben; was wir als eine der Techniken der
Erfüllung des Lustprinzips erkennen,
ist gewiß vielfach in Beziehung zur
Religion gebracht worden, mit der es
in jenen entlegenen Regionen zusammen-
hängen mag

36

wo die Unterscheidung des Ichs von
den Objekten und dieser von einander
vernachlässigt wird. Eine ethische höchste Wertung
deren tiefere Motivierung uns noch offenbar
werden wird, will in dieser Bereitschaft
zur allgemeinen Menschen- und Weltliebe
die höchste Einstellung sehen, zu der sich der
Mensch erheben kann. Wir möchten schon
hier unsere zwei hauptsächlichen Bedenken
nicht zurückhalten. Eine Liebe, die nicht
auswählt, scheint uns einen Teil ihres
eigenen Wertes einzubüßen, indem sie
auf dem Objekt ein Unrecht tut, und weiter:
es sind nicht alle Menschen liebenswert.

    Jene Liebe, welche die Familie gründete,
bleibt in ihrer ursprünglichen Ausprägung,
in der sie auf direkte sexuelle Befried-
igung nicht verzichtet und in ihrer Modifi-
kation als zielgehemmte Zärtlichkeit in
der Kultur weiter wirksam. In beiden
Formen setzt sie ihre Funktion fort, eine
größere Anzahl von Menschen an einander
zu binden und in intensiverer Art als es
dem Interesse der Arbeitsgemeinschaft gelingt.
Die Nachlässigkeit der Sprache in
der Anwendung des Wortes „Liebe“
findet eine genetische Rechtfertigung. Liebe
nennt man die Beziehung zwischen Mann
und Weib, die auf Grund ihrer genitalen
Bedürfnisse eine Familie gegründet haben,
Liebe aber auch die positiven Gefühle
zwischen Eltern und Kindern, zwischen den
Geschwistern in der Familie, obwohl wir
diese Beziehung als zielgehemmte
Liebe, als Zärtlichkeit, beschreiben müssen. Die
zielgehemmte Liebe war eben ursprünglich voll-
sinnliche Liebe und ist es im Unbewußten
des Menschen noch immer. Beide, voll-
sinnliche und zielgehemmte Liebe, greifen
über die Familie hinaus und stellen
neue Bindungen an bisher Fremde her. Die
genitale Liebe führt zu neuen Familienbild-
ungen, die zielgehemmte zu „Freundschaften“,
welche kulturell wichtig werden, weil sie
manchen Beschränkungen der genitalen Liebe,
z. B. deren Ausschließlichkeit, entgehen.
Aber das Verhältnis der Liebe zur
Kultur verliert im Verlaufe der Entwick-
lung seine Eindeutigkeit. Einerseits wider-
setzt sich die Liebe den Interessen der
Kultur, anderseits bedroht die Kultur
die Liebe mit empfindlichen Einschränk-
ungen.

37

Diese Entzweiung scheint unvermeidlich, ihr Grund ist
nicht sofort zu erkennen. Sie äußert sich zunächst als
ein Konflikt zwischen der Familie und der größeren
Gemeinschaft, der das Einzelne angehört. Man beginnt
bereits zu ahnen, daß es eine der Hauptbestrebungen der
Kultur ist, die Menschen zu großen Einheiten
zusammen zu ballen. Die Familie will aber
das Individuum nicht freigeben. Je inniger
der Zusammenhalt der Familienmitglieder ist,
desto mehr sind sie oft geneigt, sich von anderen
abzuschließen, desto schwieriger wird ihnen
der Eintritt in den größeren Lebenskreis.
Die phylogenetisch ältere, in der Kind-
heit allein bestehende Weise des Zusammen-
lebens wehrt sich, von der später erworbenen
kulturellen abgelöst zu werden. Die Ab-
lösung von der Familie wird für jeden Jugend-
lichen zu einer Aufgabe, bei deren Lösung
ihn die Gesellschaft oft durch Pubertäts-
und Aufnahmsriten unterstützt. Man gewinnt
den Eindruck, dies seien Schwierigkeiten, die
jeder psychischen, ja im Grunde auch jeder
organischen Entwicklung anhängen.

    Ferner treten bald die Frauen in einen
Gegensatz zur Kulturströmung und entfalten
ihren verzögernden und zurückhaltenden Einfluß,
dieselben, die anfangs durch die Forderungen
ihrer Liebe das Fundament der Kultur gelegt
hatten. Die Frauen vertreten die Interessen
der Familie und des Sexuallebens; die Kultur-
arbeit ist immer mehr Sache der Männer ge-
worden, sie stellt ihnen immer schwierigere Aufgaben,
nötigt sie zu Triebsublimierungen, denen die
Frauen wenig gewachsen sind. Da der Mensch
nicht über unbegrenzte Quantitäten psychischer
Energie verfügt, muß er seine Aufgaben
durch zweckmäßige Verteilung der Libido
erledigen. Was er für kulturelle Zwecke
verbraucht, entzieht er großenteils den
Frauen und dem Sexualleben; das beständige
Zusammensein mit Männern, seine Abhängigkeit
von den Beziehungen zu ihnen entfremden
ihn sogar seinen Aufgaben als Ehemann und
Vater. So sieht sich die Frau durch die Ansprüche
der Kultur in den Hintergrund gedrängt
und tritt zu ihr in ein feindliches Verhältnis.

    Von Seiten der Kultur ist die Tendenz
zur Einschränkung des Sexuallebens nicht
minder deutlich als die andere zur Aus-
dehnung des Kulturkreises. Schon die
erste Kulturphase, die des Totemismus,
bringt das Verbot der inzestuösen Ob-
jektwahl mit sich, vielleicht die ein-
schneidendste Verstümmelung, die das
menschliche Liebesleben im Laufe
der Zeiten erfahren hat. Durch Tabu,
Gesetz und Sitte werden weitere

38

Einschränkungen hergestellt, die sowohl die
Männer als die Frauen betreffen. Nicht alle
Kulturen gehen darin gleich weit; die wirtschaft-
liche Struktur der Gesellschaft beeinflußt
auch das Maß der restlichen Sexualfreiheit.
Wir wissen schon, daß die Kultur dabei dem Zwang
der ökonomischen Notwendigkeit folgt, da
sie der Sexualität einen großen Betrag
der psychischen Energie entziehen muß, die
sie selbst verbraucht. Dabei benimmt sich
die Kultur gegen die Sexualität wie ein
Volksstamm oder eine Schichte der Bevölkerung,
die eine andere ihrer Ausbeutung unter-
worfen hat. Die Angst vor dem Aufstand der
Unterdrückten treibt zu strengen Vorsichtsmaßregeln.
Einen Höhepunkt solcher
Entwicklung zeigt unsere westeuropäische
Kultur. Es ist psychologisch durchaus berechtigt,
daß sie damit einsetzt, die Äußerungen
des kindlichen Sexuallebens zu verpönen,
denn die Eindämmung der sexuellen Gelüste
des Erwachsenen hat keine Aussicht, wenn
ihr nicht in der Kindheit vorgearbeitet
wurde. Nur läßt es sich auf keine Art
rechtfertigen, daß die Kulturgesellschaft
so weit gegangen ist, diese leicht nachweisbaren,
ja auffälligen Phänomene auch zu leugnen.
Die Objektwahl des geschlechtsreifen Individuums
wird auf das gegenteilige Geschlecht eingeengt,
die meisten außergenitalen Befriedigungen
als Perversionen untersagt. Die in diesen
Verboten kundgegebene Forderung eines
für alle gleichartigen Sexuallebens setzt sich über die
Ungleichheiten in der angeborenen und erworbenen
Sexualkonstitution der Menschen hinaus, schneidet
eine ziemliche Anzahl von ihnen vom Sexualgenuß
ab und wird so die Quelle schwerer Unge-
rechtigkeit. Der Erfolg dieser einschränkenden
Maßregeln könnte nun sein, daß bei denen,
die normal, die nicht konstitutionell daran
verhindert sind, alles Sexualinteresse ohne
Einbuße in die offen gelassenen Kanäle
einströmt. Aber was von der Ächtung frei
bleibt, die heterosexuelle genitale Liebe,
wird durch die Beschränkungen der Legitimität
und der Ehe einfach weiter beeinträchtigt.
Die Kultur giebt deutlich zu erkennen, daß
sie sexuelle Beziehungen nur auf Grund einer
einmaligen unauflösbaren Bindung eines
Mannes an ein Weib gestatten will, daß
sie die Sexualität als selbständige Lustquelle
nicht mag und sie nur als bisher unersetzte
Quelle für die Vermehrung der Menschen
zu dulden gesinnt ist.

    Das ist natürlich ein Extrem. Es ist bekannt, daß
es sich als undurchführbar, selbst für kürzere
Zeiten erwiesen hat. Nur die Schwächlinge

39

haben sich einem soweit gehenden Einbruch in ihre Sexual-
freiheit gefügt, stärkere Naturen nur unter einer
kompensierenden Bedingung, von der später die Rede
sein kann. Die Kulturgesellschaft hat sich genötigt
gesehen, viele Überschreitungen stillschweigend
zuzulassen, die sie nach ihren Satzungen hätte
verfolgen müssen. Doch darf man nicht nach
der anderen Seite irre gehen und annehmen,
eine solche kulturelle Einstellung sei überhaupt harmlos,
weil sie nicht alle ihre Absichten erreiche. Das
Sexualleben des Kulturmenschen ist doch schwer
geschädigt, es macht mitunter den Eindruck einer
in Rückbildung befindlichen Funktion, wie
unser Gebiß und unsere Kopfhaare als Organe
zu sein scheinen. Man hat wahrscheinlich ein
Recht anzunehmen, daß seine Bedeutung als Quelle
von Glücksempfindungen, also in der Erfüllung
unseres Lebenszweckes, empfindlich
nachgelassen hat. Manchmal glaubt man zu er-
kennen, es sei nicht allein der Druck
der Kultur, etwas am Wesen der Funktion
selbst versage uns die volle Befriedigung
und dränge uns auf andere Wege. Es mag
ein Irrtum sein, es ist schwer zu entscheiden.

x) Unter den Dichtungen des feinsinnigen Engländers
J. Galsworthy, der sich heute allgemeiner Aner-
kennung erfreut, schätzte ich früh eine
kleine Geschichte, betitelt The Appletree. Sie
zeigt in eindringlicher Weise, wie im Leben
des heutigen Kulturmenschen für die einfache,
natürliche Liebe zweier Menschenkinder kein Raum mehr ist.

V.

    Die psychoanalytische Arbeit hat uns gelehrt, daß
gerade diese Versagungen des Sexuallebens
von den sogenannten Neurotikern nicht ver-
tragen werden. Sie schaffen sich in ihren Symptomen
Ersatzbefriedigungen, die aber entweder an
sich Leiden schaffen oder Leidensquelle
werden, indem sie ihnen Schwierigkeiten
mit Umwelt und Gesellschaft bereiten.
Das Letztere ist leicht verständlich, das andere
giebt uns ein neues Rätsel auf. Die Kultur
verlangt aber noch andere Opfer als an
Sexualbefriedigung.
Wir haben die Schwierigkeit der Kulturent-
wicklung als eine allgemeine Entwicklungs-
schwierigkeit aufgefaßt, indem wir sie auf
die Trägheit der Libido zurückführten,
auf deren Abneigung, eine alte Lebens-
position gegen eine neue zu verlassen.
Wir sagen ungefähr dasselbe, wenn wir den
Gegensatz zwischen Kultur und Sexualität
davon ableiten, daß die sexuelle Liebe
ein Verhältnis zwischen zwei Personen

40

das auf seiner Höhe ist, bei dem ein Dritter nur
überflüssig oder störend sein kann, während
die Kultur auf Beziehungen unter einer größeren
Menschenanzahl ruht. Auf der Höhe eines Liebes-
verhältnisses bleibt kein Interesse für die
Umwelt übrig, das Liebespaar genügt sich selbst,
braucht auch nicht das Kind, um glücklich zu sein.
In keinem anderen Falle verrät der Eros
so deutlich den Kern seines Wesens, die
Absicht aus mehreren eines zu machen, aber
wenn er dies, wie es sprichwörtlich geworden
ist, in der Verliebtheit zweier Menschen zu einander
erreicht hat, will er darüber nicht hinausgehen.

    Wir können uns bisher sehr gut vorstellen,
daß eine Kulturgemeinschaft aus solchen Doppel-
individuen bestünde, die in sich libidinös
gesättigt, durch das Band der Arbeits- und Interessengemein-
schaft mit einander verknüpft sind. In
diesem Falle brauchte die Kultur der
Sexualität keine Energie zu entziehen.
Aber dieser wünschenswerte Zustand besteht nicht
und hat niemals bestanden. Die Wirklichkeit
zeigt uns, daß die Kultur sich nicht mit den
ihr bisher zugestandenen Bindungen begnügt, daß
sie die Mitglieder der Gemeinschaft auch
libidinös an einander binden will, daß
sie sich aller Mittel hiezu bedient, jeden
Weg begünstigt, starke Identifizierungen unter
ihnen herzustellen, im größten Ausmaße ziel-
gehemmte Libido aufbietet, um die Gemeinschafts-
beziehungen durch Freundschaftsbande
zu kräftigen. Zur Erfüllung dieser Ab-
sichten wird die Einschränkung des Sexual-
lebens unvermeidlich. Uns fehlt aber die
Einsicht in die Notwendigkeit, welche die
Kultur auf diesen Weg drängt und
ihre Gegnerschaft zur Sexualität begründet.
Es muß sich um einen, von uns noch
nicht entdeckten, störenden Faktor
handeln.

    Eine der sogenannten Idealforderungen der
Kulturgesellschaft kann uns hier die Spur zeigen.
Sie lautet: Du sollst den Nächsten lieben
wie dich selbst; sie ist weltberühmt, gewiß
älter als das Christentum, das sie als
seinen stolzesten Anspruch vorweist, aber
sicherlich nicht sehr alt; in historischen Zeiten
war sie den Menschen noch fremd. Wir wollen
uns naiv zu ihr einstellen, als hörten wir
von ihr zum ersten Mal. Dann können
wir ein Gefühl von Überraschung und
Befremden nicht unterdrücken. Warum
sollen wir das? Was soll es uns helfen?
Vor allem aber, wie bringen wir das
zustande? Wie wird es uns möglich?

41

Meine Liebe ist etwas mir Wertvolles, das
ich nicht ohne Rechenschaft wegwerfen darf.
Sie legt mir Pflichten auf, die ich mit Opfern
zu erfüllen bereit sein muß. Wenn ich
einen anderen liebe, muß er es auf irgend
eine Art verdienen. (Ich sehe von dem Nutzen,
den er mir bringen kann, sowie von seiner
möglichen Bedeutung als Sexualobjekt für mich
ab; diese beiden Arten der Beziehung kommen
für die Vorschrift der Nächstenliebe nicht in
Betracht.) Er verdient es, wenn er mir in
wichtigen Stücken so ähnlich ist, daß ich in ihm mich
selbst lieben kann; er verdient es, wenn
er so viel vollkommener ist als ich, daß ich
mein Ideal von meiner eigenen Person in
ihm lieben kann; ich muß ihn lieben, wenn
er der Sohn meines Freundes ist, denn der
Schmerz des Freundes, wenn ihm ein Leid
zustößt, wäre auch mein Schmerz, ich müßte
ihn teilen. Aber wenn er mir fremd ist
und mich durch keinen eigenen Wert, keine
bereits erworbene Bedeutung für mein
Gefühlsleben anziehen kann, wird es mir schwer,
ihn zu lieben. Ich tue sogar Unrecht damit,
denn meine Liebe wird von allen den
Meinen als Bevorzugung geschätzt; es ist
ein Unrecht an ihnen, wenn ich den Fremden
ihnen gleichstelle. Wenn ich ihn aber lieben
soll, mit jener Weltliebe, bloß weil er auch
ein Wesen dieser Erde ist, wie das Insekt,
der Regenwurm, die Ringelnatter, dann
wird, fürchte ich, ein geringer Betrag Liebe
auf ihn entfallen, unmöglich soviel, als ich
nach dem Urteil der Vernunft berechtigt
bin, für mich selbst zurückzubehalten. Wozu
eine so feierlich auftretende Vorschrift, wenn
ihre Erfüllung sich nicht als vernünftig empfehlen
kann?

    Wenn ich näher zusehe, finde ich noch mehr Schwierig-
keiten. Dieser Fremde ist nicht nur im All-
gemeinen nicht liebenswert, ich muß ehrlich
bekennen, er hat mehr Anspruch auf meine
Feindseligkeit, sogar auf meinen Haß. Er teilt
mir nicht die mindeste Liebe für mich zu haben, zeigt
mir nicht die geringste Rücksicht. Wenn es
ihm einen Nutzen bringt, hat er kein Bedenken
mich zu schädigen, fragt sich dabei auch nicht,
ob die Höhe seines Nutzens der Größe des
Schadens den er mir zufügt entspricht.
Ja, er braucht nicht einmal einen Nutzen davon
zu haben; wenn er nur irgend eine Lust damit
befriedigen kann, macht er sich nichts daraus
mich zu verspotten, zu demütigen, zu verleumden,
seine Macht an mir zu zeigen, und je sicherer
er sich fühlt, je hilfloser ich bin, desto mehr
ist er

42

darf ich dies Benehmen gegen mich von ihm erwarten.
Wenn er sich anders verhält, wenn er mir als
Fremden Rücksicht und Schonung erweist, bin
ich ohnedies, ohne jene Vorschrift, bereit,
es ihm in ähnlicher Weise zu vergelten. Ja,
wenn jenes großartige Gebot lauten würde:
Liebe deinen Nächsten wie dein Nächster
dich liebt, dann würde ich nicht widersprechen.
Es giebt ein zweites Gebot, das mir noch unfaßbarer
scheint und ein noch heftigeres Sträuben
in mir entfesselt. Es heißt: Liebe deine
Feinde. Wenn ich’s recht überlege, habe
ich unrecht, es als eine noch stärkere Zu-
mutung abzuweisen. Es ist im Grunde dasselbe.

    Ich glaube nun von einer würdevollen Stimme
die Mahnung zu hören: Eben darum, weil
der Nächste nicht liebenswert und eher dein
Feind ist, sollst du ihn lieben wie dich selbst.
Ich verstehe dann, das ist ein ähnlicher Fall
wie das Credo quia absurdum.

    Es ist nun sehr wahrscheinlich, daß der Nächste,
wenn er aufgefordert wird, mich so zu lieben
wie sich selbst, genau so antworten wird wie
ich und mich mit den nämlichen Begründ-
ungen abweisen wird. Ich hoffe, nicht mit dem-
selben objektiven Recht, aber dasselbe wird auch er
meinen. Immerhin giebt es Unterschiede
im Verhalten der Menschen, die die
Ethik mit Hinwegsetzung über deren Bedingtheit
als „gut“ und „böse“ klassifiziert. Solange diese
unleugbaren Unterschiede nicht aufgehoben
sind, bedeutet die Befolgung der hohen ethischen
Forderungen eine Schädigung der Kultur-
absichten, indem sie direkte Prämien
für das Bösesein aufstellt. Man kann
hier die Erinnerung an einen Vorgang
nicht abweisen, der sich in der französischen
Kammer zutrug, als über die Todesstrafe
verhandelt wurde; ein Redner hatte
sich leidenschaftlich für ihre Abschaffung
eingesetzt und erntete stürmischen Beifall,
bis eine Stimme aus dem Saale die
Worte dazwischenrief: Que messieurs
les assassins commencent!

    Das gern verleugnete Stück Wirklichkeit
hinter alledem ist, daß der Mensch
nicht ein sanftes, liebedürftiges Wesen
ist, das sich, wenn angegriffen, auch zu
verteidigen vermag, sondern daß er
zu seinen Triebbegabungen auch einen
mächtigen Anteil von Aggressionsneigung
rechnen darf. Infolge dessen ist ihm der

43

Nächste nicht nur mögliches Helfer und Sexualobjekt,
sondern auch eine Versuchung, seine Aggression
an ihm zu befriedigen, seine Arbeitskraft ohne
Entschädigung auszunützen, ihn ohne seine Ein-
willigung sexuell zu gebrauchen, sich in den Besitz
seiner Habe zu setzen, ihn zu demütigen, ihm
Schmerzen zu bereiten, zu martern und zu
töten. Homo homini lupus; wer hat nach allen
Erfahrungen des Lebens und der Geschichte
den Mut, diesen Satz zu bestreiten? Diese
grausame Aggression wartet in der Regel eine
Provokation ab oder stellt sich in den Dienst
einer anderen Absicht, deren Ziel auch mit
milderen Mitteln zu erreichen wäre. Unter
ihr günstigen Umständen, wenn die seelischen
Gegenkräfte, die sie sonst hemmen, weggefallen
sind, äußert sie sich auch spontan, enthüllt den
Menschen als wilde Bestie, der die Schonung
der eigenen Art fremd ist. Wer die Greuel
der Völkerwanderung, der Einbrüche der Hunnen,
der sogenannten Mongolen unter Dschengis Khan
und Timur-lenk, der Eroberung Jerusalems durch
die frommen Kreuzfahrer, ja selbst noch die
Schrecken des letzten Weltkrieges in seine
Erinnerung ruft, wird sich vor der Tatsächlichkeit
dieser Auffassung demütig beugen müssen.

    Die Existenz dieser Aggressionsneigung, die
wir bei uns selbst verspüren können, beim
anderen mit Recht voraussetzen, ist das
Moment, das unser Verhältnis zum Nächsten
stört und die Kultur zu ihrem Aufwand
nötigt. Infolge dieser primären Feindseligkeit
der Menschen für einander ist die Kultur-
gesellschaft beständig vom Zerfall bedroht.
Das Interesse der Arbeitsgemeinschaft würde sie nicht
zusammenhalten, triebhafte Leidens-
schaften sind stärker als vernünftige Interessen.
Die Kultur muß alles aufbieten, um den Aggres-
sionstrieben der Menschen Schranken zu setzen,
ihre Äußerungen durch psychische Reaktionsbild-
ungen niederzuhalten. Daher also das Aufgebot
von Methoden, die die Menschen zu Identifizier-
ungen und zielgehemmten Liebesbeziehungen
antreiben sollen, daher die Einschränkung der
Sexualleben und daher auch das Idealgebot,
den Nächsten so zu lieben wie sich selbst, das
sich wirklich dadurch rechtfertigt, daß nichts anderes
der ursprünglichen menschlichen Natur so sehr
zuwiderläuft. Durch alle ihre Mühen haben die
Kulturstrebungen bisher nicht sehr viel erreicht.
Die gröbsten Ausschreitungen der brutalen Gewalt
hofft sie zu verhüten, indem sie sich
selbst das Recht beilegt, an den Verbrechern

44

Gewalt zu üben, aber die vorsichtigeren und feineren
Äußerungen der menschlichen Aggression vermag
das Gesetz nicht zu erfassen. Jeder von uns kommt dahin,
die Erwartungen, die er in der Jugend
an seine Mitmenschen geknüpft, als Illusionen fallen zu lassen,
und kann erfahren, wie sehr ihm das Leben
durch ihr Übelwollen erschwert und schmerzhaft
gemacht wird. Dabei wäre es ein Unrecht der
Kultur vorzuwerfen, daß sie Streit und
Wettkampf aus den menschlichen Betätigungen
ausschließen will. Diese sind sicherlich unent-
behrlich, aber Gegnerschaft ist nicht notwendig
Feindschaft, wird nur zum Anlaß für sie
mißbraucht.

    Die Kommunisten glauben den Weg zur Erlösung
vom Übel gefunden zu haben. Der Mensch ist
eindeutig gut, seinem Nächsten wohlgesinnt, aber
die Einrichtung des privaten Eigentums hat
seine Natur verdorben. Der Besitz an privaten
Gütern giebt dem einen die Macht und
damit die Versuchung den Nächsten zu
mißhandeln; der vom Besitz Ausgeschlossene
muß sich in Feindseligkeit gegen den Unter-
drücker auflehnen. Wenn man das Privat-
eigentum aufhebt, alle Güter gemeinsam
macht und alle Menschen an deren Genuß
teilnehmen läßt, werden Übelwollen und
Feindseligkeit unter den Menschen ver-
schwinden. Da alle Bedürfnisse ^befriedigt sind,
wird keiner Grund haben, in
dem anderen seinen Feind zu sehen; der
notwendigen Arbeit werden sich alle be-
reitwillig unterziehen. Ich habe nichts mit
der wirtschaftlichen Kritik des kommunistischen
Systems zu tun, ich kann nicht untersuchen, ob die
Voraussetzung der Abschaffung
des Privateigentums zweckdienlich und vorteilhaft ist.
Aber seine psychologische Voraussetzung vermag ich als haltlose
Illusion zu erkennen. Mit der Aufhebung
des Privateigentums entzieht man der
menschlichen Aggressionslust eines ihrer
Werkzeuge, gewiß ein starkes, und gewiß aber
nicht das stärkste. An den Unterschieden
von Macht und Einfluß, welche die Ag-
gression mißbrauchen, daran hat man nichts
geändert, auch an ihrem Wesen nicht. Sie
ist nicht durch das Eigentum geschaffen worden,
herrschte fast uneingeschränkt in Urzeiten, als das Eigen-
tum noch sehr armselig war, zeigt sich
bereits in der Kinderstube, kaum daß
das Eigentum seine anale Urform aufge-
geben hat, bildet den Bodensatz aller
zärtlichen und Liebesbeziehungen unter
den Menschen, vielleicht mit alleiniger
Ausnahme der einer Mutter zu ihrem
männlichen Kind. Räumt man das persönliche
Anrecht auf dingliche Güter weg, so bleibt
noch das Vorrecht aus sexuellen Beziehungen,
das die Quelle der stärksten Mißgunst und
der heftigsten Feindseligkeit unter den sonst
gleichgestellten Menschen werden muß.

45

Hebt man auch dieses auf durch die völlige Befreiung
des Sexuallebens, beseitigt also die Familie, die
Keimzelle der Kultur, so läßt sich zwar nicht
vorhersehen, welche neuen Wege die Kultur-
entwicklung einschlagen kann, aber eines darf
man erwarten, daß der unzerstörbare Zug
der menschlichen Natur ihr auch dorthin folgen
wird.

    Es wird den Menschen offenbar nicht leicht,
auf die Befriedigung dieser ihrer Aggressions-
neigung zu verzichten; sie fühlen sich nicht
wohl dabei. Der Vorteil eines kleineren
Kulturkreises, daß er dem Trieb einen Ausweg
an der Befehdung der Außenstehenden
gestattet, ist nicht gering zu schätzen. Es ist immer
möglich, eine größere Menge von Menschen in Liebe
an einander zu binden, wenn nur andere für die Äußerung
der Aggression übrig bleiben. Ich habe mich einmal
mit dem Phänomen beschäftigt, daß
gerade benachbarte und einander auch sonst nahe
stehende Gemeinschaften sich gegenseitig befehden
und verspotten, so Spanier und Portugiesen, Nord-
und Süddeutsche, Engländer und Schotten usw. Ich gab
ihm den Namen „Narzißmus der kleinen Differenzen“,
der nicht viel zur Erklärung beiträgt. Man
erkennt nun darin eine bequeme und relativ
harmlose Befriedigung der Aggressionsneigung,
durch die den Mitgliedern der Gemeinschaft
das Zusammenhalten erleichtert wird. Das
überall hin versprengte Volk der Juden hat sich
in dieser Weise anerkennenswerte Verdienste um die
Kulturen seiner Wirtschaftsvölker erworben; leider
haben alle Judenmetzeleien des Mittelalters nicht ausgereicht,
dieses Zeitalter friedlicher und sicherer für
seine christlichen Genossen zu gestalten. Nachdem
der Apostel Paulus die allgemeine Menschenliebe zu
seinem Fundament seiner christlichen Gemeinde gemacht
hatte, war die äußerste Intoleranz des Christen-
tums gegen die draußen Verbliebenen eine unver-
meidliche Folge geworden; den Römern,
die ihr staatliches Gemeinwesen nicht auf die Liebe be-
gründet hatten, war religiöse Unduldsamkeit fremd
gewesen, obwohl die Religion bei ihnen Sache
des Staates und der Staat von Religion
durchtränkt war. Es war auch kein unverständlicher Zufall, daß der
Traum einer germanischen Weltherrschaft zu
seiner Ergänzung den Antisemitismus aufrief,
und man erkennt es als begreiflich, daß
der Versuch, eine neue kommunistische Kultur
in Rußland aufzurichten, in der Verfolgung
der Bourgeoisie seine psychologische Unterstützung
findet. Man fragt sich nur besorgt, was die
Sowjets anfangen werden, nachdem sie ihre
Bourgeois ausgerottet haben.

46

    Wenn die Kultur nicht allein der Sexualität,
sondern auch der Aggressionsneigung des
Menschen so große Opfer auferlegt, so verstehen
wir es besser, daß es dem Menschen schwer
wird, sich in ihr beglückt zu finden. Der
Urmensch hatte es in der Tat darin besser, da
er keine Triebbeschränkungen kannte.
Zum Ausgleich war seine Sicherheit, solches Glück
lange zu genießen, eine sehr geringe. Der
Kulturmensch hat für ein Stück Glücksmöglich-
keit ein Stück Sicherheit eingetauscht. Wir
wollen aber nicht vergessen, daß in der Urfamilie
nur das Oberhaupt sich solcher Triebfreiheit
erfreute, die anderen lebten in sklavischer
Unterdrückung. Der Gegensatz zwischen einer
die Vorteile der Kultur genießenden
Minderheit und einer dieser Vorteile be-
raubten Mehrzahl war also in jener Urzeit
der Kultur auf’s Äußerste getrieben.
Über die heute lebenden Primitiven haben wir
durch sorgfältigere Erkundung erfahren, daß
sein Triebleben keineswegs ob seiner Frei-
heit beneidet werden darf; es unterliegt Ein-
schränkungen von anderer Art, aber vielleicht
von größerer Strenge als das des modernen
Kulturmenschen.

    Wenn wir gegen unseren jetzigen Kulturzustand
mit Recht einwenden, wie unzureichend
er unsere Forderungen an eine beglückende
Lebensordnung erfüllt, wie viel Leid er gewähren
läßt, das wahrscheinlich zu vermeiden wäre,
wenn wir mit schonungsloser Kritik die Wurzeln
seiner Unvollkommenheit aufzudecken streben,
üben wir gewiß unser gutes Recht und zeigen
uns nicht als Kulturfeinde. Wir dürfen
erwarten, allmählich solche Abänderungen
unserer Kultur durchzusetzen, die unsere Bedürfnisse
besser befriedigen und jener Kritik entgehen.
Aber vielleicht machen wir uns auch mit der
Idee vertraut, daß es Schwierigkeiten giebt,
die dem Wesen der Kultur anhaften
und die keinem Reformversuch weichen
werden. Außer den Aufgaben der Trieb-
einschränkung, auf die wir vorbereitet sind,
drängt sich uns die Gefahr eines Zustandes
auf, den man „das psychologische Elend der
Masse“ benennen kann. Diese Gefahr droht
am ehesten, wo die gesellschaftliche Bindung
hauptsächlich durch Identifizierung der Teilnehmer
unter einander hergestellt wird, während
Führerindividualitäten nicht zu jener Be-
deutung kommen, die ihnen bei der
Massenbildung zufallen sollte.^x) Der gegen-
_________________
^x) S. Massenpsychologie und Ich-Analyse.

47

wärtige Kulturzustand Amerikas gäbe eine gute
Gelegenheit, diesen befürchteten Kulturschaden zu
studieren. Aber ich vermeide die Versuchung,
in die Kritik der Kultur Amerikas einzugehen;
ich will nicht den Eindruck hervorrufen, als wollte
ich mich selbst amerikanischer Methoden bedienen.

VI.

    Ich habe bei keiner Arbeit so stark die Empfindung
gehabt wie diesmal, daß ich allgemein
Bekanntes darstelle, Papier und Tinte in weiterer Folge Setzerarbeit und
Druckerschwärze aufbiete, um eigentlich
selbstverständliche Dinge zu erzählen. Darum
greife ich es gerne auf, wenn sich der Anschein
ergiebt, daß die Anerkennung eines besonderen,
selbständigen Aggressionstriebes eine Abände-
rung der psychoanalytischen Trieblehre be-
deutet.

    Es wird sich zeigen, daß dem nicht so ist, daß es sich
bloß darum handelt, eine Wendung, die längst
vollzogen worden ist, schärfer zu fassen und
in ihre Konsequenzen zu verfolgen. Von
allen langsam entwickelten Stücken der
analytischen Theorie hat sich die Trieblehre am
mühseligsten vorwärts getastet. Und sie war
doch dem Ganzen so unentbehrlich, daß irgend
etwas an ihre Stelle gerückt werden mußte.
In der vollen Ratlosigkeit der Anfänge gab
mir der Satz des Dichterphilosophen Schiller den
ersten Anhalt, daß „Hunger und Liebe“ das Getriebe
der Welt zusammenhalten. Der Hunger konnte
als Vertreter jener Triebe gelten, die das
Einzelwesen erhalten wollen, die Liebe strebt
nach Objekten, ihre Hauptfunktion, von der
Natur in jeder Weise begünstigt, ist die
Erhaltung der Art. So traten zuerst Ichtriebe
und Objekttriebe einander gegenüber. Für
die Energie der letzteren, und ausschließlich
für sie, führte ich den Namen Libido ein;
somit lief der Gegensatz zwischen den Ichtrieben
und den auf’s Objekt gerichteten „libidinösen“
Trieben der Liebe im weitesten Sinne. Einer
von diesen Objekttrieben, der sadistische,
tat sich zwar dadurch hervor, daß sein Ziel
so gar nicht liebevoll war, auch schloß er sich
offenbar in manchen Stücken den Ichtrieben
an, konnte seine nahe Verwandtschaft mit
Bemächtigungstrieben ohne libidinöse Absicht
nicht verbergen, aber man kam über diese
Unstimmigkeit hinweg; der Sadismus gehörte
doch offenbar zum Sexualleben, das grausame
Spiel konnte das zärtliche ersetzen, die
Neurose erschien als der Ausgang eines
Kampfes zwischen dem Interesse der

48

Selbstbewahrung und den Anforderungen der Libido,
ein Kampf, in dem das Ich gesiegt hatte, aber
um den Preis schwerer Leiden und Verzichte.

    Jeder Analytiker wird zugeben, daß dies
auch heute nicht wie ein längst überwundener
Irrtum klingt. Doch wurde eine Abänderung un-
erläßlich, als unsere Forschung vom Verdrängten
zum Verdrängenden, von den Objekttrieben
zum Ich fortschritt. Entscheidend wurde hier
die Einführung des Begriffes Narzißmus,
d. h. die Einsicht, daß das Ich selbst mit Libido
besetzt ist, sogar deren ursprüngliche Heim-
stätte sei und gewissermaßen auch ihr Haupt-
quartier bleibe. Diese narzißtische Libido
wendet sich den Objekten zu, wird so zur Objekt-
libido und kann sich in narzißtische Libido
zurückverwandeln. Der Begriff des Narzißmus
machte es möglich, die traumatische Neurose,
sowie viele den Psychosen nahe stehenden Affekt-
ionen und diese selbst analytisch zu erfassen.
Die Deutung der Übertragungsneurosen als
Versuche des Ichs sich der Sexualität zu erwehren,
brauchte nicht verlassen zu werden, aber der
Begriff der Libido geriet in Gefahr. Da auch die
Ichtriebe libidinös waren, schien es eine
Weile unvermeidlich, Libido mit Trieb-
energie überhaupt zusammenfallen zu lassen,
wie C. G. Jung schon früher gewollt hatte. Doch
blieb etwas zurück wie eine noch nicht zu
begründende Gewißheit, daß diese Triebe nicht
alle von gleicher Art sein können. Den
nächsten Schritt machte ich in „Jenseits des Lust-
prinzips“ (1920) als mir der Wiederholungszwang und
der konservative Charakter des Trieblebens
zuerst auffiel. Ausgehend von Spekulationen
über den Anfang des Lebens und von bio-
logischen Parallelen zog ich den Schluß,
es müsse außer dem Trieb, die lebende
Substanz zu erhalten und zu immer größeren
Einheiten zusammenzufassen, einen anderen
ihm gegensätzlichen geben, der diese Einheiten
aufzulösen und in den uranfänglichen, an-
organischen Zustand zurückzuführen strebe.
Also außer dem Eros einen Todestrieb,
aus dem Zusammen- und
Gegeneinanderwirken dieser beiden ließen
sich die Phänomene des Lebens erklären.
Nun war es nicht leicht, die Tätigkeit dieses
angenommenen Todestriebs aufzuzeigen. Die
Äußerungen des Eros waren auffällig und
geräuschvoll genug; man konnte annehmen,
daß der Todestrieb stumm im Inneren des
Lebewesens an dessen Auflösung arbeite,
aber das war natürlich kein Nachweis.

49

Weiter führte die Idee, daß sich ein Anteil des Triebes
gegen die Außenwelt wende und dann als Trieb
zur Destruktion (Aggression) zum Vorschein
komme. Der Trieb würde so selbst in den
Dienst des Eros gezwängt, indem das Lebewesen
anderes, Belebtes wie Unbelebtes anstatt seines
eigenen Selbst vernichte. Umgekehrt würde die
Einstellung dieser Aggression nach außen
die ohnehin immer vor sich gehende Selbstzerstörung
steigern müssen. Gleichzeitig konnte man aus
diesem Beispiel erraten, daß die beiden
Triebarten selten – vielleicht niemals – von einander
isoliert auftreten, sondern sich in verschiedensten
Mischungen mit einander legieren und dadurch unserem
Urteil unkenntlich machen. Im längst als Partialtrieb der
Sexualität bekannten
Sadismus hätte man eine derartig besonders starke Legierung des Liebes-
strebens mit dem Destruktionstrieb vor
sich, wie in seinem Widerpart, im Masoch-
ismus eine Verbindung der nach innen
gerichteten Destruktion mit der Sexualität,
durch welche die sonst unwahrnehmbare Streb-
ung eben auffällig und fühlbar wird.

    Die Annahme des Todes- oder Destruktions-
triebes hat selbst in analytischen Kreisen
Widerstand gefunden; ich weiß, daß vielfach die
Neigung besteht, alles was an der Liebe
gefährlich und feindselig gefunden wird, lieber einer ursprüng-
lichen Bipolarität ihres eigenen Wesens zuzu-
schreiben. Ich hatte die hier entwickelten
Auffassungen anfangs nur versuchsweise ver-
treten, aber im Laufe der Zeit haben sie
eine solche Macht über mich gewonnen, daß
ich nicht mehr anders denken kann. Ich meine
sie sind theoretisch ungleich brauchbarer als alle
möglichen anderen, sie stellen jene Vereinfa-
chung ohne Vernachlässigung oder Vergewaltigung
der Tatsachen her, nach der wir in der wissen-
schaftlichen Arbeit streben. Ich erkenne
daß wir im Sadismus und Masochismus
die stark mit Erotik legierten Äußerungen des nach
außen und nach innen gerichteten Destruk-
tionstriebes immer vor uns gesehen haben,
aber ich verstehe nicht mehr, daß wir die
Ubiquität der nicht erotischen Aggression
und Destruktion übersehen und versäumen
konnten, ihr die gebührende Stellung in
der Deutung des Lebens einzuräumen.
(Die nach innen gewendete Destruktionssucht
entzieht sich ja, wenn sie nicht erotisch gefärbt
ist, meist der Wahrnehmung.) Ich erinnere

50

mich meiner eigenen Abwehr, als die Idee des Destruk-
tionstriebs zuerst in der psychoanalytischen Literatur
auftauchte und wie lange es dauerte, bis ich für sie
empfänglich wurde. Daß andere dieselbe Ablehnung
zeigten und noch zeigen, verwundert mich weniger.
Denn die Kindlein, sie hören es nicht gerne,
wenn die angeborene Neigung des Menschen
zum Bösen, zur Aggression, Destruktion und
damit auch zur Grausamkeit erwähnt wird. Gott
hat sie ja zum Ebenbilde seiner eigenen Vollkommen-
heit geschaffen, man will nicht daran gemahnt
werden, wie schwer es ist, die – trotz der Beteue-
rungen der Christian Science – unleugbare
Existenz des Bösen mit seiner Allmacht und
seiner Allgüte zu vereinen. Der Teufel wäre zur
Entlastung ^{Entschuldigung} Gottes die beste Auskunft, er würde
dabei dieselbe ökonomisch entlastende Rolle
übernehmen, wie der Jude in der
Welt des arischen Ideals. Aber selbst
dann: man kann doch von Gott ebensowol Rechen-
schaft für die Existenz des Teufels verlangen
wie für die des Bösen, das er ver-
körpert. Angesichts dieser Schwierigkeiten
ist es für jedermann ratsam, an geeigneter
Stelle eine tiefe Verbeugung vor der tief
sittlichen Natur des Menschen zu machen;
es verhilft einem zur allgemeinen Beliebt-
heit und es wird einem manches dafür
nachgesehen. ^x)

^x) Ganz besonders überzeugend wirkt die Identifiz-
ierung des bösen Prinzips mit dem Destruktions-
trieb in Goethes Mephistopheles.
    Denn alles was entsteht
    Ist wert, daß es zu Grunde geht.
    Als seine eigene nennt der Teufel selbst auf Be-
fragen das Heilige, das Gute ^{nicht das Böse} sondern die Kraft der
Natur, die dem Jetzigen, zur Mehrung des Lebens,
also dem Eros

Hätt' ich mir nicht die Flamme vorbehalten,
Ich hätte nichts Aparts für mich.

    Der Name Libido kann wiederum
für die Kraftäußerungen des Eros verwendet
werden um sie von der Energie des Todes-
triebs zu sondern. Es ist zuzugestehen, daß
wir letzteren um so viel schwerer erfassen,
gewissermaßen nur als Rückstand hinter
dem Eros erraten und daß er uns ^{sich uns}
entzieht, wo er nicht durch die Legierung
mit dem Eros verraten wird. Im Sadis-
mus, wo er ins erotische ^{das erotische} Ziel in seinem
Sinne umbiegt, dabei doch das sexuelle
Streben voll befriedigt, gelingt uns

51

die klarste Einsicht in sein Wesen und seine Beziehung
zum Eros. Aber auch, wo er ohne sexuelle Absicht auf-
tritt, noch in der blindesten Zerstörungswut läßt
sich nicht verkennen, daß seine Befriedigung
mit einem außerordentlich hohen narzißtischen
Genuß verknüpft ist, indem sie dem Ich die
Erfüllung seiner alten Allmachtswünsche
zeigt. Gemäßigt und gebändigt, gleichsam zielge-
hemmt, muß der Destruktionstrieb auf die
Objekte gerichtet dem Ich die Befriedigung seiner
Lebensbedürfnisse und die Herrschaft über die
Natur verschaffen. Da seine Annahme wesent-
lich auf theoretischen Gründen ruht, muß
man zugeben, daß sie auch gegen theoretische
Einwendungen nicht voll gesichert ist. Aber
so erscheint es uns eben jetzt beim gegenwärt-
igen Stand unserer Einsichten; zukünftige
Forschung und Überlegung wird gewiß die
entscheidende Klarheit bringen.

    Für alles Weitere stelle ich mich also auf den
Standpunkt, daß die Aggressionsneigung eine
ursprüngliche, selbständige Triebanlage des
Menschen ist und komme darauf zurück,
daß die Kultur ihr stärkstes Hindernis in
ihr findet. Irgend einmal im Laufe dieser
Untersuchung hat sich uns die Einsicht aufge-
drängt, die Kultur sei ein besonderer Prozeß,
der über die Menschheit abläuft,
und wir stehen noch immer unter dem
Banne dieser Idee. Wir fügen hinzu, sie
sei ein Prozeß im Dienste des Eros, der
vereinzelte menschliche Individuen, später
Familien, dann Stämme, Völker, Nationen
zu einer großen Einheit der Menschheit
zusammenfassen wolle. Warum das geschehen
müsse, wissen wir nicht; das sei eben das
Werk des Eros. Diese Menschenmengen
sollen libidinös an einander gebunden
werden; die Notwendigkeit allein, die Vor-
teile der Arbeitsgemeinschaft werden sie
nicht zusammenhalten. Diesem Programm
der Kultur widersetzt sich aber der natürliche
Aggressionstrieb der Menschen, die Feindselig-
keit eines gegen alle und aller gegen
einen. Dieser Aggressionstrieb ist der Ab-
kömmling und Hauptvertreter des Todestriebes,
den wir neben dem Eros gefunden haben, der
sich mit ihm in die Weltherrschaft teilt.
Und nun, meine ich, ist uns der Sinn der
Kulturentwicklung nicht mehr dunkel. Sie
muß uns den Kampf zwischen Eros und Tod,
Lebenstrieb und Destruktionstrieb zeigen,
wie er sich an der Menschenart vollzieht.

52

Dieser Kampf ist der wesentliche Inhalt des Lebens
überhaupt und darum ist die Kulturentwicklung
kurzweg zu bezeichnen als der Lebenskampf
der Menschenart. Und diesen Streit der Giganten
wollen unsere Kinderfrauen beschwichtigen
mit dem „Eiapopeia vom Himmel“!

VII.

    Warum zeigen unsere Verwandten, die Tiere,
keinen solchen Kulturkampf? O wir wissen
es nicht. Sehr wahrscheinlich haben einige unter
ihnen, die Bienen, Ameisen, Termiten durch
Jahrhunderttausende gerungen, bis sie jene
staatlichen Institutionen, jene Verteilung der
Funktionen, jene Einschränkung der Individuen
gefunden haben, die wir heute bei ihnen be-
wundern. Kennzeichnend für unseren gegen-
wärtigen Zustand ist es, daß unsere Empfindungen
uns sagen, in keinem dieser Tierstaaten
und in keiner der dort dem Einzelwesen
zugeteilten Rollen würden wir uns glücklich
schätzen. Bei anderen Tierarten mag es zum
zeitweiligen Ausgleich zwischen den Einflüssen
der Umwelt und den in ihnen sich bekämpfenden Trieben,
somit zu einem Stillstand der Entwicklung
gekommen sein. Beim Urmenschen mag ein
neuer Vorstoß der Libido ein neuerliches Sträuben
des Destruktionstriebes angefacht haben. Es ist
da sehr viel zu fragen, worauf es noch keine
Antwort giebt.

    Eine andere Frage liegt uns näher. Welcher Mittel
bedient sich die Kultur, um die ihr entgegenstehende
Aggression zu hemmen, unschädlich zu machen,
vielleicht auszuschalten? Einige solcher Methoden
haben wir bereits kennen gelernt, die anschein-
end wichtigste aber noch nicht. Wir können sie
an der Entwicklungsgeschichte des Einzelnen
studieren. Was geht mit ihm vor, um seine
Aggressionslust unschädlich zu machen? Etwas sehr
merkwürdiges, das wir nicht erraten hätten und
das doch so nahe liegt. Die Aggression wird
introjiziert, verinnerlicht, eigentlich aber dorthin
zurückgeschickt, woher sie gekommen ist, also
gegen das eigene Ich gewendet. Dort wird sie
von einem Anteil des Ichs übernommen,
der sich als Über-Ich dem übrigen entgegen-
stellt und nun als „Gewissen“ gegen das
Ich dieselbe strenge Aggressionsbereitschaft
ausübt, die das Ich gerne an anderen
fremden Individuen befriedigt hätte. Die
Spannung zwischen dem gestrengen Über-Ich und dem
ihm unterworfenen Ich heißen wir Schuld-
bewußtsein; sie äußert sich als Strafbedürfnis.
Die Kultur bewältigt also die gefährliche Aggress-
ionslust des Individuums, indem sie es schwächt,
entwaffnet und durch eine Besatzung in der eroberten
Stadt überwachen läßt.

53

Über die Entstehung des Schuldgefühls denkt
der Analytiker anders als sonst die Psychologen;
ihm wird es nicht leicht darüber ^{auch ihm wird es nicht leicht, darüber Rechenschaft zu geben.}
Zunächst, wenn man fragt, wie kommt einer zu einem
Schuldgefühl, erhält man eine Antwort, der man
nicht widersprechen kann: Man fühlt sich schuldig
(Fromme sagen: sündig), wenn man etwas getan
hat, was man als „böse“ erkennt. Dann merkt man,
wie wenig diese Antwort giebt. Vielleicht nach
einigem Schwanken wird man hinzusetzen, auch
wer dies Böse nicht getan hat, sondern bloß
die Absicht, es zu tun, bei sich erkennt, kann
sich für schuldig halten, und dann wird man
die Frage aufwerfen, warum hier die Absicht
der Ausführung gleichgeachtet wird. Beide
Fälle setzen aber voraus, daß man das Böse
bereits als verwerflich, als von der Ausführung
auszuschließen erkannt hat. Wie kommt man zu
dieser Entscheidung? Ein ursprüngliches, sozusagen
natürliches Unterscheidungsvermögen für Gut
und Böse darf man ablehnen. Das Böse ist
oft gar nicht das dem Ich Schädliche oder Gefährliche,
im Gegenteil auch etwas, was ihm erwünscht ist,
ihm Vergnügen bereitet. Darin zeigt sich
also fremder Einfluß; dieser bestimmt, was Gut
und Böse heißen soll. Da eigene Empfindung
den Menschen nicht auf denselben Weg geführt
hatte, muß er ein Motiv haben, sich diesem
fremden Einfluß zu unterwerfen. Es ist in seiner Hilflosig-
keit und Abhängigkeit von anderen leicht zu
entdecken, kann am besten als Angst vor dem
Liebesverlust bezeichnet werden. Verliert er
die Liebe des anderen, von dem er so abhängig
ist, so büßt er auch den Schutz vor mancherlei
Gefahren ein, setzt sich vor allem der Gefahr
aus, daß dieser Übermächtige ihm in der
Form der Bestrafung seine Überlegenheit
erweist. Das Böse ist also anfänglich dasjenige,
wofür man mit Liebesverlust bedroht wird;
aus Angst vor diesem Verlust muß man
es vermeiden. Darum macht es auch wenig
aus, ob man das Böse bereits getan hat
oder es erst tun will; in beiden Fällen
tritt die Gefahr erst ein, wenn die
Autorität es entdeckt, und sie würde
sich in beiden Fällen ähnlich benehmen.

    Man heißt diesen Zustand „schlechtes Gewissen“,
aber so eigentlich verdient er diesen
Namen nicht, denn auf dieser Stufe ist das
Schuldbewußtsein offenbar nur Angst vor
dem Liebesverlust, „soziale“ Angst. Beim
kleinen Kind kann es niemals etwas
anderes sein, aber auch bei vielen Er-
wachsenen ändert sich nicht mehr daran,

54

als daß an Stelle des Vaters oder beider Eltern die
größere menschliche Gemeinschaft tritt. Darum gestatten
sie sich regelmäßig das Böse, das ihnen Annehm-
lichkeiten verspricht, auszuführen, wenn sie nur
sicher sind, daß die Autorität nichts davon erfährt
oder ihnen nichts anhaben kann, und ihre Angst
gilt allein der Entdeckung. Mit diesem Zustand
hat die Gesellschaft unserer Tage im Allge-
meinen zu rechnen.

    Eine große Änderung tritt erst ein, wenn die
Autorität durch die Aufrichtung eines Über-Ichs
verinnerlicht wird. Damit werden die Gewissens-
phänomene auf eine neue Stufe gehoben, im
Grunde sollte man erst jetzt von Gewissen
und Schuldgefühl sprechen. ^x) Jetzt entfällt auch

^x) daß in dieser übersichtlichen Darstellung
scharf getrennt wird, was sich in Wirklichkeit
in fließenden Übergängen vollzieht, daß es
sich nicht um die Existenz eines Über-Ichs allein
sondern um dessen relative Stärke und
Einflußsphäre handelt, wird jeder Einsichtige
verstehen und in Rechnung bringen. Alles bis-
herige über Gewissen und Schuld ist ja all-
gemein bekannt und nahezu unbestritten.

die Angst vor dem Entdecktwerden und
vollends der Unterschied zwischen böses Tun
und böses Wollen, denn vor dem Überich
kann sich nichts verbergen, auch Gedanken
nicht. Der reale Ernst der Situation ist
allerdings vergangen, denn die neue
Autorität, das Überich, hat unseres Wissens
kein Motiv, das Ich mit dem es so innig
zusammengehört, zu mißhandeln. Aber der
Einfluß der Genesis, der das Vergangene und
Überwundene weiterleben läßt, äußert sich
darin, daß es im Grunde so bleibt, wie es zu
Anfang war. Das Überich peinigt das sündige
Ich mit den nämlichen Angstempfindungen und
lauert auf Gelegenheiten, es von der Außen-
welt bestrafen zu lassen.

    Auf dieser zweiten Entwicklungsstufe zeigt
das Gewissen eine Eigentümlichkeit, die
der ersten fremd war und die nicht
mehr leicht zu erklären ist. Es benimmt
sich nämlich umso strenger und mißtrauischer,
je tugendhafter der Mensch ist, so daß am
Ende gerade die es in der Heiligkeit
am weitesten gebracht, sich der ärgsten
Sündhaftigkeit beschuldigen. Die Tugend
büßt dabei ein Stück des ihr zugesagten
Lohnes ein, das gefügige und enthaltsame
Ich genießt nicht das Vertrauen seines
Mentors, bemüht sich, wie es scheint, ver-
geblich es zu erwerben. Nun wird man

55

bereit sein einzuwenden: das seien künstlich zurecht
gemachte Schwierigkeiten. Das strengere und wachsamere
Gewissen sei eben der ihn kennzeichnende Zug
des sittlichen Menschen, und wenn die Heiligen
sich für Sünder ausgeben, so täten sie es nicht
mit Unrecht unter Berufung auf die Versuchungen
zur Triebbefriedigung, denen sie in besonderem
hohem Maße ausgesetzt sind, da Versuchungen
bekanntlich durch beständige Versagung nur wachsen,
während sie bei gelegentlicher Befriedigung
wenigstens zeitweilig nachlassen. Eine andere
Tatsache des an Problemen so reichen Gebiets
der Ethik ist die, daß Mißgeschick, also äußere
Versagung die Macht des Gewissens im
Über-Ich so sehr fördert. Solange es dem
Menschen gut geht, ist auch sein Gewissen
milde und läßt dem Ich allerlei angehen; wenn
ihn ein Unglück getroffen hat, hält er Einkehr
in sich, erkennt seine Sündhaftigkeit, steigert
seine Gewissensansprüche, legt sich Enthaltungen
auf und bestraft sich durch Bußen. ^x) Ganze

^x) Diese Förderung der Moral durch Mißgeschick
behandelt Mark Twain in einer köstlichen
kleinen Geschichte: The first melon I ever
stole. Diese erste Melone ist zufällig unreif.
Ich hörte Mark Twain diese kleine Geschichte selbst vortragen.
Nachdem er ihren Titel ausgesprochen hatte, hielt er
inne und fragte sich wie zweifelnd: Was it the first?
Damit hatte er alles gesagt.

^x) Eine bestimmte Haltung im Verhalten von
Völkern nach einem großen nationalen
Unglück wäre erst später verständlich gemacht
worden.

Völker haben sich ebenso benommen und
benehmen sich noch immer so. Aber dies
erklärt sich bequem aus der ursprünglichen
infantilen Stufe des Gewissens, die also nicht
nach der Introjektion in's Überich verlassen
wird, sondern neben und hinter ihr fortbesteht.
Das Schicksal wird als Ersatz der Elterninstanz ange-
sehen; wenn man Unglück hat, bedeutet es, daß
man von dieser höchsten Macht nicht mehr ge-
liebt wird, und von diesem Liebesverlust bedroht,
beugt man sich von Neuem vor der Eltern-
vertretung im Überich, die man im Glück
vernachlässigen wollte. Dies wird besonders
deutlich, wenn man in streng religiösem Sinne
im Schicksal nur den Ausdruck des göttlichen
Willens erkennt. Das Volk Israel hatte sich
für Gottes bevorzugtes Kind gehalten, und als
der große Vater Unglück über Unglück
über dies sein Volk hereinbrechen ließ,
wurde es nicht irre an dieser
Beziehung oder zweifelte an Gottes Macht und
Gerechtigkeit, sondern erzeugte die

56

Propheten, die ihm seine Sündhaftigkeit vorhielten
und schuf aus seinem Schuldbewußtsein die über-
strengen Vorschriften seiner Priesterreligion.
Es ist merkwürdig wie anders sich der Primitive
benimmt! Wenn er Unglück gehabt hat, giebt
er nicht sich die Schuld, sondern dem Fetisch,
der offenbar seine Schuldigkeit nicht getan
hat, und verprügelt ihn anstatt sich selbst zu
bestrafen.

    Wir kennen also zwei Ursprünge des Schuldgefühls,
den aus der Angst vor der Autorität und
den späteren aus der Angst vor dem Überich.
Das erstere zwingt dazu, auf Triebbefriedigungen
zu verzichten, das andere drängt, da man den
Fortbestand der verbotenen Wünsche vor dem
Überich nicht verbergen kann, außerdem
zur Bestrafung. Wir haben auch gehört, wie
man die Strenge des Über-Ichs, also die
Gewissensforderung verstehen kann. Sie setzt
einfach die Strenge der äußeren Autorität
fort, die von ihr abgelöst und teilweise ersetzt
wird. Wir sehen nun, in welcher Beziehung
der Triebverzicht zum Schuldbewußtsein
steht. Ursprünglich ist ja der Triebverzicht die
Folge der Angst vor der äußeren Autorität; man
verzichtet auf Befriedigungen, um deren
Liebe nicht zu verlieren. Hat man diesen
Verzicht geleistet, so ist man sozusagen mit
ihr quitt, es sollte kein Schuldgefühl erübrigen.
Anders ist es im Falle der Angst vor dem
Überich. Hier hilft der Triebverzicht nicht
genug, denn der Wunsch bleibt bestehen
und läßt sich vor dem Überich nicht
verheimlichen. Es wird also trotz des erfolgten
Verzichts ein Schuldgefühl zustande kommen
und dies ist ein großer ökonomischer
Nachteil der Überich-Einsetzung, wie
man sagen kann, der Gewissensbildung.
Der Triebverzicht hat nun keine voll befreiende
Wirkung mehr, die tugendhafte Enthaltung
wird nicht durch die Sicherung der
Liebe gelohnt, für ein drohendes äußeres
Unglück – Liebesverlust und Strafe von
Seiten der äußeren Autorität – hat
man ein andauerndes inneres Un-
glück, die Spannung des Schuldbewußtseins,
eingetauscht.

57

Diese Verhältnisse sind so verwickelt und zugleich
so wichtig, daß ich sie trotz der Gefahren der
Wiederholung noch von anderer Seite angreifen
möchte. Die zeitliche Reihenfolge wäre also die:
zunächst Triebverzicht infolge der Angst vor der
Aggression der äußeren Autorität, – darauf
läuft ja die Angst vor dem Liebesverlust
hinaus, die Liebe schützt vor dieser Aggression
der Strafe, – dann Aufrichtung der inneren
Autorität, Triebverzicht infolge der Angst vor ihr,
Gewissensangst. Im zweiten Falle Gleichwertung
von böser Tat und böser Absicht, daher Schuld-
bewußtsein, Strafbedürfnis. Die Aggression
des Gewissens konserviert die Aggression der
Autorität. Soweit ist es wol klar geworden,
aber wo bleibt Raum für den das Gewissen
verstärkenden Einfluß des Unglücks (des von
außen auferlegten Verzichts), für die außer-
ordentliche Strenge des Gewissens bei den
Besten und Fügsamsten? Wir haben beide Besonder-
heiten des Gewissens bereits erklärt, aber
wahrscheinlich den Eindruck übrig behalten,
daß diese Erklärungen nicht bis zum Grunde
reichen, einen Rest unerklärt lassen. Und hier
greift endlich eine Idee ein, die durchaus
der Psychoanalyse eigen und dem gewöhnlichen
Denken der Menschen fremd ist. Sie ist von
solcher Art, daß sie uns verstehen läßt, wie
uns der Gegenstand so verworren und undurch-
sichtig erscheinen mußte. Sie sagt nämlich,
anfangs ist zwar das Gewissen (richtiger: die
Angst, die später Gewissen wird) Ursache des
Triebverzichts, aber später kehrt sich das Ver-
hältnis um. Jeder Triebverzicht wird nun
eine dynamische Quelle des Gewissens, jeder
neue Verzicht steigert dessen Strenge und
Intoleranz, und wenn wir es nur mit der
uns bekannten Entstehungsgeschichte des
Gewissens besser in Einklang bringen
könnten, wären wir versucht, uns zu dem
paradoxen Satz zu bekennen: Das Gewissen
ist die Folge des Triebverzichts; oder: der
(uns von außen auferlegte) Triebverzicht
schafft das Gewissen, das dann weiteren
Triebverzicht fordert.

    Eigentlich ist der Widerspruch dieses Satzes gegen
die gegebene Genese des Gewissens nicht so groß,
und wir sehen einen Weg, ihn weiter
zu verringern. Greifen wir zum Zwecke
leichterer Darstellung das Beispiel der Aggres-
sionstriebe heraus und nehmen wir an, es

58

handle sich in diesen Verhältnissen immer um
Aggressionsverzicht. Dies soll natürlich nur eine
vorläufige Annahme sein. Die Wirkung des
Triebverzichts auf das Gewissen geht dann so vor
sich, daß jedes Stück Aggression, dessen Befriedig-
ung wir unterlassen, vom Überich übernommen
wird und dessen Aggression (gegen das Ich) steigert.
Es stimmt dazu nicht recht, daß die ursprüngliche
Aggression des Gewissens die fortgesetzte Strenge
der äußeren Autorität ist, also mit Verzicht
nichts zu tun hat. Diese Unstimmigkeit
bringen wir aber zum Schwinden, wenn
wir für diese erste Aggressionsausstattung des
Überichs eine andere Ableitung annehmen.
Gegen die Autorität, welche das Kind an den ersten,
aber auch bedeutsamsten Befriedigungen verhindert,
muß sich bei diesem ein erhebliches Maß von
Aggressionsneigung entwickelt haben, gleichgiltig,
welcher Art die geforderten Triebversagungen
waren. Notgedrungen mußte das Kind auf die
Befriedigung dieser rachsüchtigen Aggression ver-
zichten. Es hilft sich aus dieser schwierigen öko-
nomischen Situation auf dem Wege bekannter
Mechanismen, indem es diese unangreifbare
Autorität durch Identifizierung in sich aufnimmt, die
nun das Überich wird und ^{in den Besitz all der Aggression} all der Aggression
in den Besitz gerät, die man gerne als Kind
gegen sie ausgeübt hätte. Das Ich des Kindes
muß sich mit der traurigen Rolle der so
erniedrigten Autorität – des Vaters – begnügen.
Es ist eine Umkehrung der Situation wie
so häufig. „Wenn ich der Vater wäre, und du
das Kind, ich würde dich schlecht behandeln.“ Die
Beziehung zwischen Überich und Ich ist die durch
den Wunsch entstellte Wiederkehr realer
Beziehungen zwischen dem noch un-
geteilten Ich und einem äußeren Objekt.
Auch das ist typisch. Der wesentliche Unter-
schied aber ist, daß die ursprüngliche Strenge
des Überichs nicht die – oder nicht so sehr –
die ist, die man von ihm erfahren hat
oder die man ihm zumutet, sondern die
eigene Aggression gegen ihn vertritt. Wenn
das zutrifft, darf man wirklich behaupten,
das Gewissen sei im Anfang entstanden
durch die Unterdrückung einer Aggression
und verstärke sich im weiteren Verlauf
durch neue solche Unterdrückungen.

    Welche der beiden Auffassungen hat
nun Recht? Die frühere, die uns genetisch
so unanfechtbar erschien, oder die neuere,
welche die Theorie in so will-
kommener Weise abrundet? Offenbar

59

– auch nach dem Zeugnis der direkten Beobachtung – sind
beides berechtigt. Sie widerstreiten einander nicht,
treffen sogar an einer Stelle zusammen, denn
die rachsüchtige Aggression des Kindes wird durch das
Maß der strafenden Aggression, die es vom
Vater erwartet, mitbestimmt werden. Die Erfahr-
ung aber lehrt, daß die Strenge des Überichs, das
ein Kind entwickelt, keineswegs die Strenge
der Behandlung, die es selbst erfahren hat, wieder-
giebt. Sie erscheint unabhängig von ihr, bei sehr
milder Erziehung kann ein Kind ein sehr strenges
Gewissen bekommen. Doch wäre es auch unrichtig,
wollte man diese Unabhängigkeit übertreiben; es
ist nicht schwer sich zu überzeugen,
daß die Strenge der Erziehung auch auf
die Bildung des kindlichen Überichs einen
starken Einfluß übt. Es kommt darauf hinaus,
daß bei der Bildung des Überichs und Entstehung
des Gewissens mitgebrachte konstitutionelle
Faktoren und Einflüsse des Milieus, der
realen Umgebung zusammenwirken, und das
ist keineswegs befremdend, sondern die
allgemeine aetiologische Bedingung all solcher
Vorgänge.

    Man kann auch sagen, wenn das Kind auf die
ersten großen Triebversagungen mit überstarker
Aggression und entsprechender Strenge des
Überichs reagiert, folgt es dabei einem phylo-
genetischen Vorbild und setzt sich über die
aktuell gerechtfertigte Entgegnung hinaus, denn
der Vater der Vorzeit war gewiß fürchterlich
und ihm durfte man das äußerste Maß von
Aggression zumuten. Die Unterschiede der beiden
Auffassungen von der Genese des Gewissens ver-
ringern sich also noch mehr, wenn man
von der individuellen zur phylogenetischen Ent-
wicklungsgeschichte übergeht. Dafür zeigt sich
ein neuer bedeutsamer Unterschied in
diesen beiden Vorgängen. Wir können
nicht über die Annahme hinaus, daß das
Schuldgefühl der Menschheit aus dem Oedipus-
komplex stammt und bei der Tötung des
Urvaters durch die Brüdervereinigung erworben
wurde. Damals wurde eine Aggression nicht
unterdrückt, sondern ausgeführt, dieselbe
Aggression, deren Unterdrückung beim
Kinde die Quelle des Schuldgefühls sein
soll. Nun würde ich mich nicht verwundern, wenn
ein Leser ärgerlich ausriefe: Es ist
also ganz gleichgiltig, ob man den Vater
umbringt oder nicht, ein Schuldgefühl
bekommt man auf alle Fälle! Da
darf man sich einige Zweifel erlauben.

60

Entweder ist es falsch, daß das Schuldgefühl von unter-
drückten Aggressionen herrührt oder die ganze
Geschichte von der Vatertötung ist ein
Roman, und die Urmenschenkinder haben
ihre Väter nicht häufiger umgebracht als
es die heutigen pflegen. Übrigens, wenn
es kein Roman sondern plausible Historie
ist, so hätte man einen Fall, in dem das
geschieht was alle Welt erwartet, nämlich
daß man sich schuldig fühlt, weil man wirklich
etwas, was nicht zu rechtfertigen ist, getan
hat. Und für diesen Fall, der sich immerhin
alle Tage ereignet, ist uns die Psychoanalyse
die Erklärung schuldig geblieben.

    Das ist wahr und soll nachgeholt werden. Es
ist auch kein besonderes Geheimnis. Wenn
man ein Schuldgefühl hat, nachdem und weil
man etwas verbrochen hat, so sollte man dies
Gefühl eher Reue nennen. Es bezieht sich
nur auf eine Tat, setzt natürlich voraus,
daß man ein Gewissen, die Bereitschaft
sich schuldig zu fühlen, bereits vor der
Tat besaß. Eine solche Reue kann uns
also nie dazu verhelfen, den Ursprung
des Gewissens überhaupt zu finden. Der
Hergang dieser alltäglichen Fälle ist ge-
wöhnlich der, daß ein Triebbedürfnis die
Stärke erworben hat, sich gegen das in
seiner Stärke auch nur begrenzte Gewissen durchzusetzen
und daß mit der natürlichen Abschwächung
des Bedürfnisses durch seine Befriedigung
das frühere Kräfteverhältnis wieder herge-
stellt wird. Die Psychoanalyse tut also
recht daran, den Fall des Schuldgefühls
aus Reue von diesen Erörterungen auszu-
schließen, so häufig er vorkommt und so groß
seine praktische Bedeutung ist.

    Aber wenn das menschliche Schuldgefühl auf
die Tötung des Urvaters zurückgeht, das war
doch ein Fall von „Reue“ und damals soll
der Voraussetzung nach Gewissen und Schuld-
gefühl vor der Tat nicht bestanden haben?
Woher kam in diesem Fall die Reue? Gewiß,
dieser Fall muß uns das Geheimnis des Schuld-
gefühls aufklären, unseren Verlegenheiten
ein Ende machen. Und ich meine, er leistet
es auch. Diese Reue war das Ergebnis der
uranfänglichen Gefühlsambivalenz gegen den
Vater; die Söhne haßten ihn aber sie
liebten ihn auch; nachdem der Haß durch
die Aggression befriedigt war, kam in

61

der Reue über die Tat die Liebe zum Vorschein, richtete
durch Identifizierung mit dem Vater das Überich
auf, gab ihm die Macht des Vaters wie zur Bestraf-
ung für die gegen ihn verübte Tat der Aggression,
schuf die Einschränkungen, die eine Wiederholung
der Tat verhüten sollten. Und da die Aggress-
ionsneigung gegen den Vater sich in den
folgenden Geschlechtern wiederholte, blieb
auch das Schuldgefühl bestehen und verstärkte
sich von Neuem durch jede unterdrückte
und dem Überich übertragene Aggression.
Nun meine ich, erfassen wir endlich zweierlei
in voller Klarheit, den Anteil der Liebe
an der Entstehung des Gewissens und die
verhängnisvolle Unvermeidlichkeit des Schuld-
gefühls. Es ist wirklich nicht entscheidend, ob man
den Vater getötet oder sich der Tat ent-
halten hat, man muß sich in beiden Fällen
schuldig finden, denn das Schuldgefühl ist
der Ausdruck des Ambivalenzkonflikts, des
ewigen Kampfes zwischen dem Eros und dem
Destruktions- oder Todestrieb. Dieser Konflikt
wird angefacht, sobald den Menschen die Auf-
gabe des Zusammenlebens gestellt wird;
solange diese Gemeinschaft nur die Form der
Familie kennt, muß er sich im Oedipuskomplex
äußern, das Gewissen einsetzen, das
erste Schuldgefühl schaffen. Wenn eine Erweiterung
dieser Gemeinschaft versucht wird, wird derselbe
Konflikt in Formen, die von der Vergangen-
heit abhängig sind, fortgesetzt, verstärkt und
hat eine weitere Steigerung des Schuldgefühls
zur Folge. Da die Kultur einem inneren
erotischen Antrieb gehorcht, der sie die Menschen
zu einer innig verbundenen Masse vereinigen heißt,
kann sie dies Ziel nicht auf einem Wege
einer immer wachsenden Verstärkung des
Schuldgefühls erreichen. Was am Vater be-
gonnen wurde, vollendet sich an der
Masse. Ist die Kultur der notwendige
Entwicklungsgang von der Familie zur
Menschheit, so ist untrennbar
mit ihr verbunden als Folge des mitge-
borenen Ambivalenzkonflikts, als Folge
des ewigen Haders zwischen Liebe und
Todesstreben, die Steigerung des Schuldgefühls
vielleicht bis zu Höhen, die der Einzelne
schwer erträglich findet. Man gedenkt
der ergreifenden Anklage des großen
Dichters gegen die „himmlischen Mächte“:
    „Ihr führt in’s Leben uns hinein,
    Ihr laßt den Armen schuldig werden
    Dann überlaßt Ihr ihn der Pein,
    Denn jede Schuld rächt sich auf Erden.“

62

Und man darf wol aufseufzen bei der Er-
kenntnis daß es einzelnen Menschen gegeben
ist aus dem Wirbel der eigenen Gefühle
die tiefsten Einsichten doch eigentlich mühelos
heraufzuholen, zu denen wir anderen uns
den Weg durch qualvolle Unsicherheit und
rastloses Tasten zu bahnen haben.

VIII.

    Am Ende eines solchen Weges angelangt,
muß der Autor seine Leser um Entschuld-
igung bitten, daß er ihnen kein geschickter
Führer gewesen, ihnen das Erlebnis öder
Strecken und beschwerlicher Umwege nicht
erspart hat. Es ist kein Zweifel, daß man
es besser machen kann. Ich will versuchen,
nachträglich etwas gut zu machen.

    Zunächst vermute ich bei den Lesern den Ein-
druck, daß die Erörterungen über das Schuldgefühl
den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, indem sie
zu viel Raum für sich einnehmen und
ihren anderen Inhalt, mit dem sie nicht
immer innig zusammenhängen, an den Rand
drängen. Das mag den Aufbau der Abhandlung
gestört haben, entspricht aber durchaus der
Absicht, das Schuldgefühl als das wichtigste
Problem der Kulturentwicklung hinzustellen
und darzutun, daß der Preis für den Kultur-
fortschritt in der Glückseinbuße durch die
Erhöhung des Schuldgefühls bezahlt wird. ^x)
Was an diesem Satz, dem Endergebnis unserer
Untersuchung noch befremdlich klingt, läßt
sich wahrscheinlich auf das ganz sonderbare, noch
durchaus unverstandene Verhältnis des
Schuldgefühls zu unserem Bewußtsein zurück-
führen. In den gemeinen, uns als
normal geltenden Fällen von Reue
macht es sich dem Bewußtsein deutlich genug
wahrnehmbar; wir sind doch gewohnt
anstatt Schuldgefühl „Schuldbewußtsein“
zu sagen. Aus dem Studium der Neurosen,
denen wir doch die wertvollsten
Winke zum Verständnis des Normalen
danken, ergeben sich widerspruchsvolle
Verhältnisse. Bei einer dieser Affektionen,
der Zwangsneurose drängt sich das Schuldgefühl
überlaut dem Bewußtsein auf, es beherrscht
das Krankheitsbild wie das Leben
der Kranken, läßt kaum anderes neben sich aufkommen.
Aber in den meisten anderen Fällen
und Formen von Neurose bleibt es
völlig unbewußt, ohne darum gering-
fügigere Wirkungen zu äußern. Die

63.

Kranken glauben uns nicht, wenn wir ihnen ein
unbewußtes Schuldgefühl zumuten; um nur
halbwegs von ihnen verstanden zu werden,
erzählen wir ihnen von einem unbewußten
Strafbedürfnis in dem sich das Schuldgefühl äußert.
Aber die Beziehung zur Neurosenform darf nicht
überschätzt werden; es giebt auch bei der Zwangs-
neurose Typen von Kranken, die ihr Schuld-
gefühl nicht wahrnehmen oder es als ein
quälendes Unbehagen, eine Art von Angst
erst dann empfinden, wenn sie an der
Ausführung gewisser Handlungen verhindert
werden. Diese Dinge sollte man endlich einmal
verstehen können, man kann es noch nicht.
Vielleicht ist hier die Bemerkung willkommen,
daß das Schuldgefühl im Grunde nichts ist als
eine topische Abart der Angst, in seinen
späteren Phasen fällt es ganz mit der
Angst vor dem Überich zusammen. Und bei
der Angst zeigen sich im Verhältnis
zum Bewußtsein dieselben außerordentlichen
Variationen. Irgendwie steckt die Angst
hinter allen Symptomen, aber bald nimmt
sie lärmend das Bewußtsein ganz für
sich in Anspruch, bald verbirgt sie sich so
vollkommen, daß wir genötigt sind, von unbe-
wußter Angst – oder wenn wir ein reineres
psychologisches Gewissen haben wollen,
da ja die Angst zunächst nur eine
Empfindung ist – von Angstmöglichkeiten
zu reden. Und darum ist es sehr wol denkbar,
daß auch das durch die Kultur erzeugte
Schuldbewußtsein nicht als solches erkannt wird,
zum großen Teil unbewußt bleibt oder
als ein Unbehagen, eine Unzufriedenheit
zum Vorschein kommt, für die man
andere Motivierungen sucht. Die Religionen
wenigstens haben die Rolle des Schuldgefühls
in der Kultur nie verkannt. Sie treten
ja, was ich an anderer Stelle nicht gewürdigt
hatte, ^x) auch mit dem Anspruch auf, die
Menschheit von diesem Schuldgefühl, das
sie Sünde heißen, zu erlösen. Aus der
Art, wie im Christentum diese Erlösung
gewonnen wird, durch den Opfertod eines
Einzelnen, der damit eine Allen gemeinsame
Schuld auf sich nimmt, haben wir ja einen
Schluß gezogen, welches der erste Anlaß
zur Erwerbung dieser Urschuld, mit der
auch die Kultur begann, gewesen sein
mag. ^x)

^x) Ich meine: Die Zukunft einer Illusion

^x) Totem und Tabu.

64

Es kann nicht sehr wichtig werden, mag aber nicht
überflüssig sein, daß wir die Bedeutung einiger
Worte wie Überich, Gewissen, Schuldgefühl, Straf-
bedürfnis, Reue erläutern, die wir vielleicht oft
zu lose und eines für’s andere gebraucht haben.
Alle beziehen sich auf dasselbe Verhältnis, benennen
aber verschiedene Seiten desselben. Das
Überich ist eine von uns erschlossene Instanz,
das Gewissen eine Funktion, die wir ihm
neben anderen zuschreiben, die die Handlungen
und Absichten des Ichs zu überwachen und
zu beurteilen hat, eine zensorische Tätigkeit ausübt.
Das Schuldgefühl, die Härte des Überichs,
ist also dasselbe wie die Strenge des Gewissens,
ist die dem Ich zugeteilte Wahrnehmung, daß es
in solcher Weise überwacht wird, die Abschätzung
der Spannung zwischen seinen Strebungen
und den Forderungen des Überichs, und die
der ganzen Beziehung zu Grunde liegende Angst
vor dieser kritischen Instanz, das Straf-
bedürfnis ist eine Triebäußerung des Ichs, das
unter dem Einfluß des sadistischen Überichs masoch-
istisch geworden ist, d. h. ein Stück des in ihm
vorhandenen Triebes zur inneren Destruktion
zu einer erotischen Bindung an das Überich
verwendet. Vom Gewissen sollte man nicht
eher sprechen, als bis ein Überich nachweisbar
ist; vom Schuldbewußtsein muß man zugeben,
daß es früher besteht als das Überich, ^{also auch
als das Gewissen.} Es ist dann der unmittelbare Ausdruck
der Angst vor der äußeren Autorität, die Anerkennung
der Spannung zwischen dem Ich und dieser
letzteren, der direkte Abkömmling des
Konflikts zwischen dem Bedürfnis nach deren
Liebe und dem Drang nach Triebbefriedigung,
dessen Hemmung die Neigung zur Aggression
erzeugt. Die Übereinanderlagerung dieser
beiden Schichten des Schuldgefühls – aus Angst
vor der äußeren und vor der inneren
Autorität – hat uns manchen Einblick in
die Beziehungen des Gewissens erschwert.
Reue ist eine Gesamtbezeichnung für die
Reaktion des Ichs in einem Falle des Schuld-
gefühls, enthält das wenig umgewandelte
Empfindungsmaterial der dahinter wirksa-
men Angst, ist selbst eine Strafe und
kann das Strafbedürfnis einschließen;
auch sie kann also älter sein als das
Gewissen.

    Es kann auch nichts schaden, daß wir uns
nochmals die Widersprüche vorführen, die
uns eine Weile bei unserer Untersuchung
verwirrt haben. Das Schuldgefühl sollte
einmal die Folge unterlassener Aggress-
ionen sein, aber ein andermal und
gerade bei seinem historischen Anfang,

65

der Vatertötung, die Folge einer ausgeführten Aggress-
ion. Wir fanden auch den Ausweg aus dieser
Schwierigkeit. Die Einsetzung der inneren Autorität,
des Überichs, hat eben die Verhältnisse gründlich
geändert. Vorher fiel das Schuldgefühl mit der
Reue zusammen; wir merken dabei, daß die
Bezeichnung Reue für die Reaktion nach wirk-
licher Ausführung der Aggression zu reservieren
ist. Nachher verlor infolge der Allwissenheit
des Überichs der Unterschied zwischen beabsichtigter
und erfüllter Aggression seine Kraft; nun
konnte sowol eine wirklich ausgeführte
Gewalttat Schuldgefühl erzeugen – wie alle
Welt weiß – als auch eine bloß beabsichtigte –
wie die Psychoanalyse erkannt hat. Über die
Veränderung der psychologischen Situation hinweg
hinterläßt der Ambivalenzkonflikt der beiden
Urtriebe die nämliche Wirkung. Die Ver-
suchung liegt nahe, hier die Lösung des Rätsels
von der wechselvollen Beziehung des Schuldgefühls
zum Bewußtsein zu suchen. Das Schuldgefühl
aus Reue über die böse Tat müßte immer
bewußt sein, das aus Wahrnehmung des bösen
Impulses könnte unbewußt bleiben. Allein
so einfach ist das nicht, die Zwangsneurose
widerspricht dem energisch. Der zweite
Widerspruch war, daß die aggressive Energie,
mit der man das Überich ausgestattet denkt,
nach einer Auffassung bloß die Strafenergie der
äußeren Autorität fortsetzt und für das
Seelenleben erhält, während eine andere
Auffassung meint, es sei vielmehr die
nicht zur Verwendung gelangte eigene
Aggression, die man gegen diese hemmende Autorität auf-
bringt. Die erste Lehre schien sich der Geschichte
die zweite der Theorie des Schuldgefühls
besser anzupassen. Eingehendere Überlegung
hat den anscheinend unversöhnlichen Gegensatz
beinahe allzuviel verwischt; es blieb als
wesentlich und gemeinsam übrig, daß es sich
um eine nach innen verschobene Aggression
handelt. Die klinische Beobachtung gestattet
wiederum wirklich zwei Quellen für die
dem Überich zugeschriebene Aggression zu
unterscheiden, von denen im einzelnen
Fall die eine oder die andere die
stärkere Wirkung ausübt, die im Allge-
meinen aber zusammenwirken.

    Hier ist, meine ich, der Ort, eine Auffassung ernst-
haft zu vertreten, die ich vorhin zur vor-
läufigen Annahme empfohlen hatte. In der
neuesten analytischen Literatur zeigt sich
eine Vorliebe für die Lehre, daß jede
Art von Versagung, jede verhinderte

66

Triebbefriedigung eine Steigerung des Schuldgefühls
zur Folge habe oder haben könne. Ich glaube,
man schafft sich eine große theoretische Erleich-
terung, wenn man das nur von den aggressiven
Trieben gelten läßt, und man wird nicht viel
finden, was dieser Annahme widerspricht.
Wie soll man es denn dynamisch und ökonomisch
erklären, daß an Stelle eines unerfüllten
erotischen Anspruchs eine Steigerung des
Schuldgefühls auftritt? Das scheint doch nur auf
dem Umwege möglich, daß die Verhinderung
der erotischen Befriedigung ein Stück Aggress-
ionsneigung gegen die Person hervorruft, welche
die Befriedigung stört, und daß diese Aggress-
ion selbst wieder unterdrückt werden
muß. Dann aber ist es doch nur die Aggression,
die sich in Schuldgefühl umwandelt, indem sie
unterdrückt und dem Überich zugeschoben wird. Unterdrückt
Ich bin überzeugt, wir werden viele Vorgänge
einfacher und durchsichtiger darstellen können,
wenn wir den Fund der Psychoanalyse zur
Ableitung des Schuldgefühls auf die aggressiven
Triebe einschränken. Die Befragung des
klinischen Materials hie giebt hier keine
eindeutige Antwort, weil unserer Voraus-
setzung gemäß die beiden Triebarten
kaum jemals rein, von einander isoliert auf-
treten; aber die Würdigung extremer Fälle
wird wol nach der Richtung weisen, die ich
erwarte. Ich bin versucht von dieser strengeren
Auffassung einen ersten Nutzen zu ziehen, in-
dem ich sie auf den Verdrängungsvorgang
anwende. Die Symptome der Neurosen sind, wie
wir gelernt haben, Ersatzbefriedigungen für
unerfüllte sexuelle Wünsche. Im Laufe der analytischen Arbeit
haben wir zu unserer Überraschung erfahren,
daß vielleicht jede Neurose einen Betrag von
unbewußtem Schuldgefühl verhüllt, der
wiederum die Symptome durch ihre Verwend-
ung zur Strafe befestigt. Nun liegt es
nahe, den Satz zu formulieren: wenn eine
Triebstrebung der Verdrängung unterliegt,
so werden ihre libidinösen Anteile
in Symptome, ihre aggressiven Komponenten
in Schuldgefühl umgesetzt. Auch wenn dieser
Satz nur in durchschnittlicher Annäherung
richtig ist, verdient er unser Interesse.

67

    Manche Leser dieser Abhandlung mögen auch unter
dem Eindruck stehen, daß sie die Formel vom
Kampf zwischen Eros und Todestrieb zu oft gehört
haben. Sie sollte den Kulturprozeß kennzeichnen,
der über die Menschheit abläuft, wurde aber
auch auf die Entwicklung des Einzelnen bezogen
und sollte überdies das Geheimnis des organischen
Lebens überhaupt enthüllt haben. Es scheint
unabweisbar, die Beziehungen dieser drei
Vorgänge zu einander zu untersuchen. Nun
ist die Wiederkehr derselben Formel durch
die Erwägung gerechtfertigt, daß der Kulturprozeß
der Menschheit wie die Entwicklung des
Einzelnen auch Lebensvorgänge sind, also am
allgemeinsten Charakter des Lebens Anteil
haben müssen. Anderseits trägt gerade darum
der Nachweis dieses allgemeinen Zuges nichts
zur Unterscheidung bei, solange dieser nicht
durch besondere Bedingungen eingeengt wird.
Wir können uns also erst bei der Aussage be-
ruhigen, der Kulturprozeß sei jene Modifikation
des Lebensprozesses, die er unter dem
Einfluß einer vom Eros gestellten, von der
realen Not, der Ananke, angeregten
Aufgabe erfährt, und diese Aufgabe ist die
Vereinigung vereinzelter Menschen zu einer
unter sich libidinös verbundenen Gemeinschaft.
Fassen wir aber die Beziehung zwischen dem
Kulturprozeß der Menschheit und dem Ent-
wicklungsprozeß – oder Erziehungsprozeß – des einzelnen
Menschen in’s Auge, so werden wir uns
ohne viel Schwanken dafür entscheiden, daß
die beiden sehr ähnlicher Natur sind, wenn
nicht überhaupt derselbe Vorgang an anders-
artigen Objekten. Der Kulturprozeß der
Menschheit ist natürlich eine Abstraktion
von höherer Ordnung als die Entwicklung
des Einzelnen, darum schwerer anschaulich
zu erfassen, und die Aufspürung von Analo-
gien soll nicht zwanghaft übertrieben werden;
aber bei der Gleichartigkeit der Ziele – hier
die Einreihung eines Einzelnen in eine mensch-
liche Masse, dort die Herstellung einer
Masseneinheit aus vielen Einzelnen – kann
die Ähnlichkeit der dazu verwendeten
Mittel und der zustande kommenden Phäno-
mene nicht überraschen. Ein die beiden
Vorgänge unterscheidender Zug darf wegen
seiner außerordentlichen Bedeutsamkeit
nicht lange unerwähnt bleiben. Im Ent-
wicklungsprozeß des Einzelmenschen wird
das Programm des Lustprinzips, Glücksbefriedi-
gung zu finden, als Hauptziel festgehalten,
die Einreihung in oder Anpassung an eine
menschliche Gemeinschaft erscheint als eine

68

kaum zu vermeidende Bedingung, die auf dem
Wege zur Erreichung dieses Glücksziel erfüllt
werden soll. Ginge es ohne diese Bedingung,
so wäre es vielleicht besser. Anders ausgedrückt:
die individuelle Entwicklung erscheint uns als
ein Produkt der Interferenz zweier Streb-
ungen, des Strebens nach Glück, das wir ge-
wöhnlich „egoistisch“, und des Strebens nach Ein-
reihung in die und Anschluß an die Gemeinschaft,
das wir „altruistisch“ heißen. Beide Bezeichnungen
gehen nicht viel über die Oberfläche hinaus.
In der individuellen Entwicklung fällt, wie gesagt,
der Hauptakzent meist auf die egoistische
oder Glücksstrebung, die andere, „kulturell“
zu nennende, begnügt sich in der Regel mit
der Rolle einer Einschränkung. Anders
beim Kulturprozeß; hier ist das Ziel der
Herstellung einer Einheit aus den menschlichen
Individuen bei Weitem die Hauptsache,
das Ziel der Beglückung besteht zwar noch,
aber es wird in den Hintergrund gedrängt;
fast scheint es, die Schöpfung einer großen
menschlichen Gemeinschaft würde am besten gelingen,
wenn man sich um das Glück des Einzelnen
nicht zu kümmern brauchte. Der Entwicklungsprozeß
des Einzelnen darf also seine besonderen
Züge haben, die sich im Kulturprozeß der
Menschheit nicht wiederfinden; nur insofern
dieser erstere Vorgang den Anschluß an
die Gemeinschaft zum Ziel hat, muß er
mit dem letzteren zusammenfallen.

    Wie der Planet noch um seinen Zentral-
körper kreist, außer daß er um die eigene
Achse rotiert, so nimmt auch der einzelne Mensch
am Entwicklungsgang der Menschheit teil, während
er seinen eigenen Lebensweg geht. Aber unserem
blöden Auge scheint das Kräftespiel am
Himmel zu ewiger gleicher Ordnung erstarrt;
im organischen Geschehen sehen wir noch, wie die
Kräfte mit einander ringen und die Ergeb-
nisse des Konflikts sich beständig verändern.
So haben auch die beiden Strebungen, die nach
individuellem Glück und die nach menschlichem
Anschluß, bei jedem Individuum mit einander
zu kämpfen, so müssen die beiden Prozesse,
der individuelle und der Kulturentwicklung,
einander feindlich begegnen und sich gegen-
seitig den Boden bestreiten. Aber dieser
Kampf zwischen Individuum und Gesellschaft ist
nicht ein Abkömmling des wahrscheinlich
unversöhnlichen Gegensatzes der Urtriebe,
Eros und Tod, er bedeutet einen Zwist
im Haushalt der Libido, vergleichbar dem
Streit um die Aufteilung der Libido
zwischen dem Ich und den Objekten, und er
läßt einen endlichen Ausgleich zu, beim
Individuum wie in der Zukunft auch auf
der Kultur, mag er gegenwärtig das Leben

69

des Einzelnen noch so sehr beschweren.

    Die Analogie zwischen dem Kulturprozeß
und dem Entwicklungsweg des Individuums läßt
sich um ein bedeutsames Stück erweitern. Man
darf nämlich behaupten, daß auch die Gemeinschaft
ein Überich ausbildet, unter dessen Einfluß
sich die Kulturentwicklung vollzieht. Es mag
eine verlockende Aufgabe für einen Kenner
menschlicher Kulturen sein, diese Gleichstellung
in’s Einzelne zu verfolgen; ich will mich
auf die Hervorhebung einiger auffälliger
Punkte beschränken. Das Kulturüberich
einer Kulturepoche hat einen ähnlichen Ursprung
wie das des Einzelmenschen, es ruht auf dem
Eindruck, den große Führerpersönlichkeiten hinter-
lassen haben, Menschen von überwältigender Geisteskraft
oder solche, in denen eine der menschlichen
Strebungen die stärkste und reinste, darum
oft auch einseitigste, Ausbildung gefunden hat.
Die Analogie geht in vielen Fällen noch weiter,
indem diese Personen – häufig genug, wenn
auch nicht immer – zu ihren Lebzeiten von den
Anderen verspottet, mißhandelt oder selbst auf
grausame Art beseitigt wurden, wie ja auch
der Urvater erst lange nach seiner gewaltsamen
Tötung zur Göttlichkeit aufstieg. Für diese
Schicksalsverknüpfung ist gerade die Person
Jesu Christi das ergreifendste Beispiel, wenn
sie nicht etwa dem Mythus angehört, der
sie in dunkler Erinnerung an jenen Ur-
vorgang in’s Leben rief. Ein anderer Punkt
der Übereinstimmung ist, daß das Kulturüberich
ganz wie das des Einzelnen strenge Ideal-
forderungen aufstellt, deren Nichtbefolg-
ung durch „Gewissensangst“ gestraft wird. Ja,
hier stellt sich der merkwürdige Fall her,
daß die hierher gehörigen seelischen Vorgänge
uns von der Seite der Masse vertrauter,
dem Bewußtsein zugänglicher sind, als sie es
beim Einzelmenschen werden können. Bei
diesem machen sich nur die Aggressionen des
Überichs im Falle der Spannung als Vorwürfe
überlaut vernehmbar, während die Forder-
ungen selbst im Hintergrunde oft unbewußt
bleiben. Bringt man sie zur bewußten Erkenntnis,
so zeigt sich, daß sie mit den Vorschriften des jeweiligen Kulturüber-
ichs zusammenfallen. An dieser Stelle sind sozusagen
beide Vorgänge, der kulturelle Entwicklungs-
prozeß der Menge und der eigene des Individ-
uums regelmäßig mit einander verklebt.
Manche Äußerungen und Eigenschaften des
Überichs können darum leichter an
seinem Verhalten in der Kulturgemein-
schaft als beim Einzelnen erkannt
werden.

70

    Das Kulturüberich hat seine Ideale ausgebildet
und erhebt seine Forderungen. Unter den
Letzteren werden die, welche die Bezieh-
ungen der Menschen zu einander betreffen,
als Ethik zusammengefaßt. Zu allen Zeiten
wurde auf diese Ethik der größte Wert
gelegt, als ob man gerade von ihr besonders
wichtige Leistungen erwartete. Und wirklich
wendet sich die Ethik jenem Punkt zu, der
als die wundeste Stelle jeder Kultur leicht
kenntlich ist. Die Ethik ist also als ein
therapeutischer Versuch aufzufassen, als Be-
mühung, durch ein Gebot des Überichs
zu erreichen, was bisher durch sonstige Kulturarbeit
nicht zu erreichen war. Wir wissen bereits,
es fragt sich hier darum, wie das größte
Hindernis der Kultur, die konstitutionelle
Neigung der Menschen zur Aggression
gegen einander, wegzuräumen ist, und gerade
darum wird uns das wahrscheinlich jüngste der
kulturellen Überich-Gebote besonders inter-
essant, das Gebot: Liebe deinen Nächsten wie
dich selbst. In der Neurosenforschung und
Neurosentherapie kommen wir dazu, zwei
Vorwürfe gegen das Überich des Einzelnen
zu erheben: Es kümmert sich in der Strenge
seiner Gebote und Verbote zu wenig
um das Glück des Ichs, indem es die Wider-
stände gegen die Befolgung, die Triebstärke
des Es und die Schwierigkeiten der realen
Umwelt nicht genügend in Rechnung bringt.
Wir sind daher in therapeutischer Absicht sehr
oft genötigt, das Überich zu bekämpfen und
bemühen uns, seine Ansprüche zu erniedrigen.
Ganz ähnliche Einwendungen können wir gegen
die ethischen Forderungen des Kulturüberichs
erheben. Auch dies kümmert sich nicht um
die Tatsachen der seelischen Konstitution des
Menschen, es erläßt ein Gebot und fragt
nicht, ob es dem Menschen möglich ist, es
zu befolgen. Vielmehr es nimmt an, daß
dem Ich des Menschen alles psychologisch möglich
ist, was man ihm aufträgt, daß dem
Ich die unumschränkte Herrschaft über
sein Es zusteht. Das ist ein Irrtum und
auch bei den sogenannt normalen Menschen
läßt sich die Beherrschung des Es nicht
über bestimmte Grenzen steigern. Fordert
man mehr, so erzeugt man beim Einzelnen
Auflehnung oder Neurose oder macht ihn
unglücklich. Das Gebot „Liebe deinen Nächsten
wie dich selbst“ ist die stärkste Abwehr
der menschlichen Aggression und ein ausgezeichnetes
Beispiel für das unpsychologische Vorgehen
des Kulturüberichs. Das Gebot ist undurch-
führbar; eine so großartige Inflation

71

der Liebe kann nur deren Wert herabsetzen, nicht die
Not beseitigen. Die Kultur vernachlässigt all das;
sie mahnt nur, je schwerer die Befolgung
der Vorschrift ist, desto verdienstvoller ist sie.
Allein wer in der gegenwärtigen Kultur eine solche
Vorschrift einhält, setzt sich nur in Nachteil
gegen den, der sich über sie hinaussetzt. Wie
gewaltig muß das Kulturhindernis der Aggression
sein, wenn die Abwehr derselben ebenso
unglücklich machen kann wie die Aggression
selbst! Die sogenannte natürliche Ethik hat
hier nichts zu bieten, außer der narzißtischen
Befriedigung, sich für besser halten zu dürfen als
die anderen sind. Die Ethik, die sich an die Religion
anlehnt, läßt hier ihre Versprechungen eines
besseren Jenseits eingreifen. Ich meine, solange
sich die Tugend nicht schon auf Erden
lohnt, wird die Ethik vergeblich predigen.
Es scheint auch mir unzweifelhaft, daß eine reale
Veränderung in den Beziehungen der
Menschen ^{zum Besitz} hier mehr Abhilfe bringen wird
als jedes ethische Gebot; doch wird diese
Einsicht bei den Sozialisten durch ein neuer-
liches idealistisches Verkennen der menschlichen
Natur getrübt und für die Ausführung ent-
wertet.

    Die Betrachtungsweise, die in den Erscheinungen
der Kulturentwicklung die Rolle eines
Überichs verfolgen will, scheint mir
noch andere Aufschlüsse zu versprechen. Ich eile
zum Abschluß. Einer Frage kann ich allerdings
schwer ausweichen. Wenn die Kulturentwick-
lung so weitgehende Ähnlichkeit mit der des
Einzelnen hat und mit denselben Mitteln
arbeitet, soll man nicht zur Diagnose be-
rechtigt sein, daß manche Kulturen oder
Kulturepochen – möglicherweise die ganze Mensch-
heit – unter dem Einfluß der Kulturstrebungen
„neurotisch“ geworden sind? An die analyt-
ische Zergliederung dieser Neurosen könnten
therapeutische Vorschläge anschließen, die
auf großes praktisches Interesse Anspruch
hätten. Ich könnte nicht sagen, daß ein
solcher Versuch zur Übertragung der Psycho-
analyse auf die Kulturgemeinschaft unsinnig
oder zur Unfruchtbarkeit verurteilt
wäre. Aber man müßte sehr vorsichtig
sein, nicht vergessen, daß es sich doch
nur um Analogien handelt, und daß es
nicht nur bei Menschen sondern auch bei Begriffen
gefährlich ist, sie aus der Sphäre zu reißen,
in der sie entstanden sind und entwickelt
worden sind. Auch stößt die Diagnose

72

der Gemeinschaftsneurosen auf eine besondere
Schwierigkeit. Bei der Einzelneurose dient uns
als nächster Anhalt der Kontrast, in dem sich
der Kranke von seiner als „normal“ angenommenen
Umgebung abhebt. Ein solcher Hintergrund entfällt
bei einer gleichartig affizierten Masse; er müßte
anderswoher geholt werden. Und was die
therapeutische Verwendung der Einsicht be-
trifft, was hülfe die zutreffendste Analyse
der sozialen Neurose, da niemand die
Autorität besitzt, der Masse die Therapie
aufzudrängen? Trotz aller dieser Erschwer-
ungen darf man erwarten, daß jemand
eines Tages das Wagnis einer solchen
Pathologie der kulturellen Gemeinschaften unter-
nehmen wird.

    Eine Wertung der menschlichen Kultur zu geben,
liegt mir aus den verschiedensten Motiven
sehr ferne. Ich habe mich bemüht, das enthusiastische
Vorurteil von mir abzuhalten, unsere
Kultur sei das Kostbarste, was wir besitzen
oder erwerben können, und ihr Weg
müsse uns notwendiger Weise zu Höhen
ungeahnter Vollkommenheit führen. Ich kann
wenigstens ohne Entrüstung den Kritiker an-
hören, der meint, wenn man die Ziele der
Kulturstrebung und die Mittel, deren sie
sich bedient, in’s Auge faßt, müßte man
zu dem Schluß kommen, die ganze
Anstrengung sei nicht der Mühe wert und
das Ergebnis könne nur ein Zustand sein,
den der Einzelne unerträglich finden
muß. Meine Unparteilichkeit wird mir
dadurch leicht, daß ich über all diese Dinge
sehr wenig weiß, mit Sicherheit nur das
eine, daß die Werturteile der Menschen
unbedingt von ihren Glückswünschen geleitet
werden, also ein Versuch sind, ihre Illusionen
mit Argumenten zu stützen.
Ich verstünde es sehr wol, wenn jemand den zwangs-
läufigen Charakter der menschlichen Kultur
hervorheben und z. B. sagen würde, die Neigung
zur Einschränkung des Sexuallebens oder
zur Durchsetzung des Humanitätsideals
auf Kosten der natürlichen Auslese seien
Entwicklungseinrichtungen, die sich nicht abwenden
und nicht ablenken lassen, und denen man
sich am besten beugt, wie wenn es
Naturnotwendigkeiten wären. Ich kenne
auch die Einwendung dagegen, daß solche Streb-
ungen, die man für unüberwindbar hielt,
oft im Laufe der Menschheitsgeschichte bei Seite
geworfen und durch andere ersetzt worden
sind. So sinkt mir der Mut, vor

73

meinen Mitmenschen als Prophet aufzustehen und ich
beuge mich ihrem Vorwurf, daß ich ihnen keinen Trost
zu bringen weiß, denn das verlangen
im Grunde alle, die wildesten Revolutionäre nicht
weniger leidenschaftlich als die bravsten
Frommgläubigen.

    Die Schicksalsfrage der Menschenart scheint mir
zu sein, ob und in welchem Maße es ihrer Kulturentwicklung
gelingen wird, der Störung des Zusammenlebens
durch den menschlichen Aggressions- und Selbst-
vernichtungstrieb Herr zu werden. In diesem
Bezug verdient vielleicht gerade die gegenwärtige
Zeit ein besonderes Interesse. Die Menschen
haben es jetzt in der Beherrschung der Natur-
kräfte so weit gebracht, daß sie es mit deren
Hilfe leicht haben, einander bis auf den
letzten Mann auszurotten. Sie wissen das,
daher ein gut Stück ihrer gegenwärtigen Unruhe,
ihres Unglücks, ihrer Angststimmung. Und nun ist zu erwarten,
daß die andere der beiden „himmlischen Mächte“,
der ewige Eros, eine Anstrengung machen
wird, um sich im Kampf mit seinem ebenso
unsterblichen Gegner zu behaupten.

7 V

Und dabei brauchte es vielleicht nur eine Änder-
ung der Blickrichtung oder des Standpunkts von
seiten des Beobachters um den einen oder
den anderen Anblick hervorzurufen.

12 V sie auch dieser Verwendung entzogen, indem
sie lebten und ausstarben, ehe ...

15 t Es ist immer möglich eine größere Menge
von Menschen in Liebe an einander zu
binden wenn nur andere für die Äußerung
der Aggression übrig bleiben.

19 t Wie der vorsichtige Kaufmann es vermeidet
sein ganzes Kapital an einer Stelle festzu-
legen so wird vielleicht auch die Lebensweisheit
raten nicht alle Befriedigung von einer
Strebung zu erwarten.

50 f Note Unsere gegenwärtige Auffassung
kann man ungefähr so ausdrücken, daß
Libido die Energie des Eros ist, aber daß nicht alles
ist Libido ist.

55 f Note Ich hörte Mark Twain diese
kleine Geschichte selbst vortragen. Nachdem
er ihren Titel ausgesprochen hatte, unter-
brach er sich und fragte sich wie zweifelnd:
Was it the first? Damit hatte er alles gesagt.

62 Note So macht Gewissen Feige aus uns
allen...
daß sie dem jugendlichen Menschen verheimlicht
welche Rolle die Sexualität
in seinem Leben spielen wird, ist nicht
der einzige Vorwurf, den man gegen die
heutige Erziehung erheben muß. Sie sündigt
außerdem darin, daß sie ihn nicht auf die
Aggression vorbereitet, deren Objekt er
zu werden bestimmt ist. Indem sie die Jugend
mit so unrichtiger psychologischer Orient-
ierung in’s Leben entläßt, benimmt sich die
Erziehung nicht anders als wenn
man Leute, die auf eine Polarexpedition gehen,
mit Sommerkleidern ausstatten würde und
ihnen Karten der oberitalischen Seen auf den
Weg gäbe. Dabei wird ein gewisser Mißbrauch
der ethischen Forderungen deutlich. Die Strenge derselben
würde nicht viel schaden, wenn die Erziehung
sagte: So sollten die Menschen
sein um glücklich zu werden und andere
glücklich zu machen; aber man muß damit
rechnen, daß sie nicht so sind. Anstatt
dessen läßt man den Jugendlichen glauben,
daß alle anderen die ethischen Forderungen
erfüllen, also tugendhaft sind. Damit begründet
man die Forderung, daß er es auch
werde.

39 VI Note

Folgende Bemerkungen um die oben ausge-
sprochene Vermutung zu stützen: Auch der
Mensch ist ein Tierwesen von unzweideutig
bisexueller Anlage. Das Individuum entspricht
einer Verschmelzung zweier symmetrischer Hälften,
von denen nach Ansicht mancher Forscher die
eine rein männlich, die andere weiblich
ist. Daß die Geschlechtlichkeit eine biologische
Tatsache ist, die, obwohl von außerordentlicher Bedeut-
ung für das Seelenleben psychologisch schwer zu erfassen ist.
Wir sind gewohnt zu sagen: jeder Mensch zeige
sowohl männliche als weibliche Triebregungen,
Bedürfnisse, Eigenschaften, aber den Charakter
des Männlichen und Weiblichen kann zwar
die Anatomie, aber nicht die Psychologie
aufzeigen. Für sie verblaßt der geschlechtliche
Gegensatz zu dem von Aktivität und
Passivität, wobei wir allzu unbedenklich
die Aktivität mit der Männlichkeit, die
Passivität mit der Weiblichkeit zusammen-
fallen lassen, was sich in der Tierreihe
keineswegs ausnahmslos bestätigt. Die Lehre
von der Bisexualität liegt noch sehr im Dunkeln
und daß sie noch keine Verknüpfung mit
der Trieblehre gefunden hat, müssen wir
in der Psychoanalyse als schwere Störung
verspüren. Wie dem auch sein mag, wenn
wir als tatsächlich annehmen, daß der Einzelne
in seinem Sexualleben männliche wie
weibliche Wünsche befriedigen will, sind wir
für die Möglichkeit vorbereitet, daß diese
Ansprüche nicht durch das nämliche Objekt
erfüllt werden und daß sie einander stören,
wenn es nicht gelingt, sie auseinander zu
halten und jede Regung in eine besondere
ihr angemessene Bahn zu leiten. Eine andere
Schwierigkeit ergiebt sich daraus, daß der erot-
ischen Beziehung außer der ihr eigenen sadist-
ischen Komponente so häufig ein Betrag von
direkter Aggressionsneigung beigesellt ist.
Das Liebesobjekt wird dieser Komplikation nicht
immer soviel Verständnis und Toleranz
entgegenbringen wie jene Bäuerin, die
sich beklagt, daß ihr Mann sie nicht
mehr liebt, weil er sie seit einer Woche
nicht mehr geschlagen hat.

39 Note (Fortsetzg)

Am tiefsten reicht aber die Vermutung die
an die Ausführungen in der Anmerkung S. 62
anknüpft, daß mit der Aufrichtung des Menschen
und der Entwertung des Geruchssinnes die gesamte
Sexualität, nicht nur die Analerotik, ein Opfer
der organischen Verdrängung zu werden drohte,
so daß seither die sexuelle Funktion von einem
weiter nicht zu begründenden Widerstreben
begleitet wird, das eine volle Befriedig-
ung verhindert und vom Sexualziel wegdrängt
zu Sublimierungen und Libidoverschiebungen.
Ich glaube daß Bleuler einmal das Vorhandensein
einer solchen ursprünglichen abweisenden
Einstellung zum Sexualleben hingewiesen hat.
An der Tatsache des Inter urinas et faeces nascimur
nehmen alle Neurotiker und viele außer
ihnen Anstoß. Die Genitalien erzeugen auch
starke Geruchsempfindungen, die vielen
Menschen unerträglich sind und ihnen den
Sexualverkehr verleiden. So ergäbe sich
als tiefste Wurzel der mit der Kultur
fortschreitenden Sexualverdrängung
die organische Abwehr der mit dem
aufrechten Gang gewonnenen neuen
Lebensform gegen die frühere animalische
Existenz, ein Resultat wissenschaftlicher Erforsch-
ung, das sich in merkwürdiger Weise mit
oft laut gewordenen banalen Vorurteilen
deckt. Immerhin sind dies derzeit nur
ungesicherte von der Wissenschaft nicht er-
härtete Möglichkeiten. Wir wollen auch
nicht vergessen, daß trotz der unleugbaren
Entwertung der Geruchsreize es selbst in
Europa Völker giebt, die die starken, uns
so widrigen Genitalgerüche als Reizmittel
der Sexualität hochschätzen und auf sie nicht
verzichten wollen. (I. S. Krauss.)

34 Note IV

Auch in dem Kulturstreben nach Reinlichkeit, das in
hygienischen Rücksichten eine nachträgliche Recht-
fertigung findet, aber bereits sich vor dieser
Einsicht geäußert hat, ist ein soziales Moment
unverkennbar. Der Antrieb zur Reinlichkeit
entspringt dem Drang nach Beseitigung der
Exkremente, die der Sinneswahrnehmung unan-
genehm geworden sind. Wir wissen daß es in
der Kinderstube anders ist. Die Exkremente
erregen beim Kinde keinen Abscheu, erscheinen
ihm als losgelöster Teil seines Körpers wertvoll.
Die Erziehung dringt hier besonders energisch
auf die Beschleunigung des bevorstehenden
Entwicklungsgangs, der die Exkremente
wertlos, ekelhaft, abscheulich und verwerflich machen soll.
Eine solche Umwertung wäre kaum möglich,
wenn diese dem Körper entzogenen Stoffe
nicht durch ihre starken Gerüche verurteilt
wären an dem Schicksal teilzunehmen, das
nach der Aufrichtung des Menschen vom Boden
an den Geruchsreizen vorbehalten ist. Die
Analerotik erliegt also zunächst der organischen
Verdrängung, die den Weg zur Kultur
gebahnt hat. Der soziale Faktor, der die weitere
Umwandlung der Analerotik besorgt, bezeugt
sich durch die Tatsache, daß trotz alles Ent-
wicklungsfortschritts dem Menschen der
Geruch der eigenen Exkremente kaum anstößig
ist, immer nur der der Ausscheidungen des
Anderen. Der Unreinliche, d. h. der der seine
Exkremente nicht verbirgt, beleidigt also
den Anderen, zeigt keine Rücksicht für
ihn und dasselbe besagen ja auch die kräftig-
sten, gebräuchlichsten Beschimpfungen. Es wäre
auch unverständlich, daß der Mensch den
Namen seines treuesten Freundes in der
Tierwelt als Schimpfwort verwendet, wenn
der Hund nicht durch zwei Eigenschaften die
Verachtung des Menschen auf sich zöge, daß
er ein Geruchstier ist, das sich vor Exkrementen
nicht scheut und daß er sich seiner
sexuellen Funktionen nicht schämt.

44

bildet den Bodensatz aller zärtlichen und
Liebesbeziehungen unter den Menschen vielleicht
mit alleiniger Ausnahme der einer Mutter
zu ihrem männlichen Kind.

42 Note * Ein großer Dichter darf sich gestatten
schwer verpönte psychologische Wahrheiten wenigstens
scherzend zum Ausdruck zu bringen. So
sagt gedichtet H. Heine: „“

26 t mit der Brille korrigiert er die Mängel
seiner Augenlinse in seinem Auge,

19 # Hier kann man den interessanten Fall
anschließen, daß das Lebensglück vorwiegend
im Genusse der Schönheit gesucht wird, wo
immer sie sich unseren Sinnen und
unserem Urteil zeigt, der Schönheit
menschlicher Formen und Gesten, Natur-
objekte und Landschaften, künstlerischer
und selbst wissenschaftlicher Schöpfungen.
Diese ästhetische Einstellung zum Lebens-
ziel bietet wenig Schutz gegen drohende Leiden,
vermag aber für vieles zu entschädigen.
Der Genuß an der Schönheit hat einen besonderen,
mild berauschenden Empfindungscharakter.
Ein Nutzen der Schönheit liegt nicht klar zu Tage, ihre kulturelle
Notwendigkeit ist nicht einzusehen und
doch könnte man sie in der Kultur nicht
vermissen. Die Wissenschaft der Ästhetik
untersucht die Bedingungen unter denen
das Schöne empfunden wird; über Natur und
Herkunft der Schönheit hat sie keine Auf-
klärung geben können; wie gebräuchlich
wird die Ergebnislosigkeit durch einen Aufwand
an volltönenden, inhaltsarmen Worten verhüllt.
Leider weiß auch die Psychoanalyse über dies
am wenigsten zu sagen. Einzig
die Ableitung aus dem Gebiet des Sexual-
empfindens scheint gesichert; es wäre ein
vorbildliches Beispiel einer zielgehemmten
Regung. Die „Schönheit“ und der „Reiz“ sind
ursprünglich Eigenschaften des Sexualobjekts.
Es ist bemerkenswert, daß die Genitalien
selbst, deren Anblick immer erregend wirkt,
doch fast nie selbst als schön beurteilt
werden; dagegen scheint der Charakter
der Schönheit an gewissen sekundären
Geschlechtsmerkmalen zu haften.

Überschriften

Überschriften

6. I Das ozeanische Gefühl.
7. Das Angebliche Quelle der Religiösität.
8. I Das Ichgefühl
9. I Entwickelung des Ichgefühls.
10. I Außenwelt und Real-Ich.
11. I Überleben des primären Ichgefühls
12. I Die Erhaltung der Vergangenheit in einer Stadt.
13. I Die Stadt Rom als Beispiel
14. I Phantastische Konsequenzen einer Annahme.
15. I Einwendungen und
16. I Anderes
17. I Zweifel an der
18. I Andere Zusammenhänge.
19.
21. II Die Religion des gemeinen Mannes.
22. II Schwierigkeiten des Lebens. Glück.
23. II Das Streben nach dem Glück.
24. II Die Quellen des Leidens.
25. II Verschiedene Methoden der Lebensweisheit.
26. II Intoxikation
27. II Triebbeherrschung
28. II Glücksbedürfniß und Triebbeherrschung
29. II Libidoverschiebungen und Sublimierung
30. II Phantasiebefriedigung
31. II Abkehr von der Realität
32. II Wahngebildung
33. II Das Glück in der Liebe
34. II Genuß der Schönheit
35. II Unerfüllbarkeit des Glücksstrebens
36. II Lebensbedürfnis
37. II Die Beglückung durch die Religion
38. II Ihr Fehlschlagen.
39.
41. III Die Kultur als Leidensquelle.
42. III Historische Anlässe der Kulturfeindlichkeit.
43. III Technische Fortschritte
44. III Für und wider die technischen Fortschritte
45. III Was ist Kultur?
46. III Die Zähmung des Feuers
47. III Werkzeuge als Organe
48. III Erfüllung der Menschenwünsche.
49. III Die Beherrschung der Erde
50. III Die Forderung nach Schönheit
51. III Die Forderung nach Reinlichkeit
52. III und Ordnung
53.
54. III Die Schätzung der höheren psychischen Tätigkeiten.
55. III Recht und rohe Gewalt.
56. III Die Gerechtigkeit.
57. III Die individuelle Freiheit.
58. III Der Prozeß der Kulturentwicklung.
59. III Triebsublimierung
60. III Die Kulturversagung.
62. IV Entwicklungsgeschichte der Familie.
Die organische Verdrängung