2.

Traum und Mythus.

„Der Traum bringt uns in ferne Zustände
der menschlichen Kultur wieder zurück und gibt
ein Mittel an die Hand, sie besser zu verstehen.“
Nietzsche.

Die Bedeutung des Traumes für die Mythen-
bildung ist von den Forschern seit langem erkannt und anerkannt.
Namhafte Mythologen wie Laistner, Mannhardt, Roscher und
neuestens wieder Wundt haben die Bedeutung des Traumlebens,
namentlich des Angsttraumes, für das Verständnis einzelner Mythen-
oder wenigstens Motivgruppen eingehend gewürdigt. Insbesondere
der Alptraum, mit seinen zahlreichen Beziehungen zu mythologischen
Motiven, bot hiezu am ehesten Anlaß und einzelne seiner Elemente,
wie die Bewegungshemmung, der Namensanruf (Schrei), die Frage-
pein u. a. scheinen tatsächlich ihren Niederschlag in den entsprechen-
den mythischen Erzählungen gefunden zu haben. Anderseits hat die
Einseitigkeit dieser Betrachtungsweise und ihre Beschränkung auf ein
einzelnes Traumphänomen spätere Autoren angeregt, dem Einfluß des
Traumlebens auf die Volksschöpfungen weiter nachzuspüren. Friedrich
von der Leyen, der bald nach Erscheinen der „Traumdeutung“ die
Wichtigkeit der psychoanalytischen Ergebnisse für die Märchenfor-
schung betonte, hat in seiner späteren ausführlichen Publikation wohl
auch andere Typen von Träumen herangezogen, sich aber leider auf
die Hervorhebung der im manifesten Inhalt zu Tage liegenden Ana-
logien beschränkt.

So interessant diese Parallelisierungen auch sind, vermögen sie
doch nicht der Bedeutung des Traumlebens für die Mythenbildung
gerecht zu werden. Die Annahme einer Verwendung einzelner auf-
fälliger Traumerlebnisse im Zusammenhange märchenhafter Erzählun-
gen kann unmöglich das Problem erschöpfen. Auch hier hat die
psychoanalytische Forschung allmählich über die Deskription hinaus
zu den gemeinsamen unbewußten Triebkräften der Traum- und Mythen-
produktion geführt.

An einer Reihe von Beispielen hat Riklin gezeigt, daß
„Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen“ sich den analytisch
erkannten Traumgesetzen fügen; Jones vermochte die mythologische
Alptraumtheorie dadurch zu stützen, aber auch zu vertiefen und zu
bereichern, daß er den latenten Inhalt dieser sonderbaren nächtlichen
Erlebnisse zur Aufklärung gewisser Formen des mittelalterlichen
Aberglaubens verwertete (Hexen- und Teufelsglauben, Wehrwolf,
Vampyr usw.); Abraham unternahm eine gelungene Deutung der

369

Prometheus-Sage, indem er nachwies, daß die Regeln der analyti-
schen Traumlehre auf die Gebilde der Völkerphantasie erfolgreich an-
wendbar seien; und Rank konnte den Wert der psychoanalytischen
Mythendeutung an der vielumstrittenen Symbolik erproben, die sich
gerade hier einwandfrei bewährte. Es zeigte sich, daß im „Mythos
von der Geburt des Helden“ die Aussetzung des Neugeborenen im
Kästchen und Wasser ein symbolischer und tendenziös entstellter
Ausdruck des Geburtsvorganges war wie in den bereits besprochenen
Geburtsträumen. So lag es nahe, viele scheinbar individuelle Traum-
symbole völkerpsychologisch zu fundieren, wie anderseits die aus dem
Traume bekannten Bedeutungen zur Aufklärung mythischer Über-
lieferungen zu verwenden. Zugleich wurde aber auf diesem Wege
ein vertieftes Verständnis mancher kulturgeschichtlicher Tatsachen
angebahnt, denn häufig erwies sich das Symbol als Niederschlag einer
ursprünglich real genommenen Identität.

Diese mannigfachen Beziehungen der Symbolik zu Traum,
Mythos und Kulturgeschichte seien an einem Beispiel, das für meh-
rere stehe, erläutert. Wenn wir heute das Feuer in einem Traume
als Symbol der Liebe verwendet finden, so lehrt das Studium der
Kulturgeschichte, daß diesem fast zur Allegorie herabgesunkenen
Bilde ursprünglich eine reale, für die Entwicklung der Menschheit
ungeheure Bedeutung zukam. Das Feuererzeugen hat tatsächlich ein-
mal den Sexualakt selbst vertreten, d. h. es war mit den gleichen
libidinösen Energien und den zugehörigen Vorstellungen besetzt wie
dieser. Ein geradezu klassisches Beispiel dafür bietet die Feuer-
erzeugung in Indien, die dort unter dem Bilde der Begattung vor-
gestellt wird. Im Rigveda (III 29, 1) heißt es:

„Dies ist das Quirlholz; das Zeugende (das männliche Reib-
holz) ist zubereitet! Bring die Stammesherrin (das weibliche Reib-
holz) herbei; den Agni wollen wir quirln nach alter Art. In den
beiden Reibhölzern ruht der Wesenkenner (Agni) gleich der Leibes-
frucht, die schön hineingesetzt ist in die schwangeren Frauen. ...
In sie, die die Beine ausgespreizt hat, fährt als ein Kundiger ein
(das männliche Holz)^*.“

Wenn der Inder Feuer entzündet, dann
spricht er ein heiliges Gebet, welches auf eine Mythe Bezug nimmt.
Er ergreift ein Stück Holz mit den Worten: „Du bist des Feuers
Geburtsort“, legt darauf zwei Grashalme. „Ihr seid die beiden
Hoden“, darauf ergreift er das unten liegende Holz: „Du bist Ur-
vaci“. Darauf salbt er das Holz mit Butter und sagt dabei: „Du bist
Kraft“, stellt es dann auf das liegende Holz und sagt dazu: „Du bist
Pururavas“ usw. Er faßt also das liegende Holz mit seiner kleinen
Höhlung als die Repräsentantin der empfangenden Göttin und das
stehende Holz als das Geschlechtsglied des begattenden Gottes auf.
Über die Verbreitung dieser Vorstellung sagt der bekannte Ethnologe
Leo Frobenius^**: „Das Feuerquirlen, wie es bei den meisten
Völkern zu finden ist, repräsentiert also bei den alten Indern den
Geschlechtsakt. Es sei mir erlaubt, gleich darauf hinzuweisen, daß

^*Nach L. v. Schröders Übers. in „Mysterium und Mimus im Rigveda“,
p. 260.

^**„Das Zeitalter des Sonnengottes“, Berlin 1904, p. 338 f.

370

die alten Inder mit dieser Auffassung nicht allein dastehen. Die
Südafrikaner haben nämlich dieselbe Anschauung. Das liegende Holz
heißt bei ihnen ,weibliche Scham‘, das stehende ,das Männliche‘.
Schinz hat dies seinerzeit für einige Stämme erklärt und seitdem
ist die weite Verbreitung dieser Anschauung in Südafrika, und zwar
besonders bei den im Osten wohnenden Stämmen aufgefunden worden.“
Noch deutliche Hinweise auf die sexualsymbolische Bedeutung
des Feuerzündens finden wir in dem Feuerraubmythus des Prometheus,
dessen sexualsymbolische Grundlage der Mythologe Kuhn (1859)
erkannt hat. Wie die Prometheus-Sage bringen auch andere Über-
lieferungen die Zeugung mit dem himmlischen Feuer, dem Blitz, in
Zusammenhang. So äußert O. Gruppe^* über die Sage von Semele,
aus deren brennendem Leib Dionysos geboren wird, sie sei „wahr-
scheinlich einer der in Griechenland sehr spärlichen Reste des alten
Legendentypus, der sich auf die Entflammung des Opferfeuers be-
zog“, und ihr Name habe „vielleicht ursprünglich die ,Tafel‘ oder
den ,Tisch‘, das untere Reibholz (vgl. Hesych. σεμέλη τράπεζα)
bezeichnet. . . . In dem weichen Holz des letzteren entzündet sich
der Funke, bei dessen Geburt die ,Mutter‘ verbrennt“. – Noch in
der mythisch ausgeschmückten Geburtsgeschichte des Großen Alex-
ander heißt es, daß seine Mutter Olympias in der Nacht vor der
Hochzeit träumte, es umtose sie ein mächtiges Gewitter und der
Blitz fahre flammend in ihren Schoß, daraus dann ein wildes
Feuer hervorbreche und in weit und weiter zehrenden Flammen ver-
schwinde^**. (Droysen: Gesch. Alex. d. Gr., p. 69.) Hieher gehört
ferner die berühmte Fabel vom Zauberer Virgil, der sich an einer
spröden Schönen dadurch rächt, daß er alle Feuer der Stadt ver-
löschen und die Bürger ihr neues Feuer nur am Genitale der nackt
zur Schau gestellten Frau entzünden läßt; diesem Gebot der Feuer-
zündung stehen andere Überlieferungen im Sinne der Prometheus-
Sage als Verbot derselben gegenüber, wie das Märchen von Amor und
Psyche, das der neugierigen Gattin verbietet, den nächtlichen Lieb-
haber durch Lichttanzünden zu verscheuchen, oder die Erzählung
von Periander, den seine Mutter unter der gleichen Bedingung all-
nächtlich als unerkannte Geliebte besuchte.

Entsprechend dem unteren Reibholz gilt dann jede Feuerstätte,
Altar, Herd, Ofen, Lampe usw., als weibliches Symbol. So diente
beispielsweise bei der Satansmesse als Altar das Genitale eines ent-
blößt daliegenden Weibes. Dem griechischen Periander wird nach
Herodot (V, 92) von seiner verstorbenen Gattin Melissa eine Weis-
sagung zu teil mit der Bekräftigung, er habe „das Brot in einen kalten
Ofen geschoben“, was ihm ein sicheres Wahrzeichen war, „da er den
Leichnam der Melissa beschlafen“.

Hieher gehören neben den zahlreichen auf das Feuer bezüg-
lichen Hochzeitsbräuchen auch die im Folk-lore weitverbreiteten
Schwankerzählungen vom Lebenslicht, welche die gleiche Symbolik

^*Griech. Mythol. u. Relig. Gesch. Bd. II (München 1906), p. 1415 ff.

^**Ähnlich träumt die mit Paris schwangere Hekuba, sie bringe ein bren-
nendes Scheit zur Welt, das die ganze Stadt in Brand setze. (Vgl. dazu die Legende
vom Brand des Tempels von Ephesus in der Geburtsnacht Alexanders.)

371

in Form einer Traumeinkleidung offen verwerten. Einem Manne
träumt, daß ihm der heilige Petrus im Himmel sein und seines Weibes
Lebenslicht zeige. Da in dem seinen nur noch wenig Öl vorhanden
ist, versucht er mit dem Finger aus seines Weibes Hängelampe Öl
in seine einzutröpfeln. So tat er es mehrmals und sobald der heilige
Petrus nahte, fuhr er zusammen, erschrak und erwachte davon;
da merkte er, daß er den Finger in den Geschlechtsteil seines Weibes
gesteckt und leckend in seinen Mund den Finger abgeträufelt habe.
(Anthropophyteia, Bd. VII, p. 255 f.) Gleiche Kenntnis und Ver-
wertung dieser Sexualsymbolik verrät die Anekdote, nach der der
Pfarrer einem Mädchen ihr Genitale als „das Licht des Lebens“ be-
zeichnet. „Ach, jetzt versteh’ ich,“ sagt sie, „warum mein Schatz heut
morgen sein’ Docht ’neingesteckt hat.“ (Anthrop. VII, p. 310, und
eine Variante ebenda, p. 323.) Umgekehrt sagt in den „Contes dro-
latiques“ Balzacs, die Geliebte des Königs, um den zudringlichen
Pfaffen zurückzuweisen: „Das Ding, das der König liebt, bedarf
noch nicht der letzten Ölung.“

Die sexuelle Bedeutung greift allmählich auf alles über, was
mit dem ursprünglichen Symbol in Beziehung tritt. Die Esse, durch
die auch der Storch das Kind fallen läßt, wird zum weiblichen, der
Schornsteinfeger zum phallischen Symbol^*, wie man noch an seiner
jetzigen Glücksbedeutung erkennt; denn die meisten unserer Glücks-
symbole waren ursprünglich Fruchtbarkeitssymbole, wie das Huf-
eisen (Roßtrappe), das Kleeblatt, die Alraune u. a. m. Selbst unsere
heutige Sprache hat noch vieles von der Feuersymbolik bewahrt: wir
sprechen vom „Lebenslicht“, vom „Erglühen“ in Liebe, vom „Feuer-
fangen“ im Sinne von Verlieben und bezeichnen die Geliebte als
„Flamme“.

In ähnlicher Weise lassen sich auch andere Symbole durch
verschiedene Schichten ihrer Verwendung und ihres Verständnisses
hindurch verfolgen^**:

Ein für das Verständnis der Träume wie der Mythen und Mär-
chen besonders bedeutsames Symbol ist die Darstellung der Eltern als
kaiserliche oder sonst hochstehende Personen. Die den ehrgeizigen
Phantasien des Individuums dienenden Tagträume von einem „Fa-
milienroman“ haben das Verständnis der gleichlautenden Massen-
phantasien ganzer Völker ermöglicht und uns gelehrt, in den dem
Helden feindlich gegenübergestellten Machtpersonen Personifikationen
des Vaters, in den ihm von diesen vorenthaltenen Frauen Images
der Mutter zu erkennen. Der König und die Königin, von denen fast
jedes Märchen zu erzählen weiß, verleugnen ihren elterlichen Cha-
rakter selten und auch der Heldenmythos bedient sich des gleichen
Darstellungsmittels, um die den Eltern geltenden ambivalenten Re-
gungen vorwurfslos ausleben zu können.

^*Der Bergenser Schornsteinfeger singt:
Morgen, ganz zuerst ich kehre
Der Priorin die Röhre. (Anthrop. VI.)

^**Vgl. Rank und Sachs: Die Bedeutung der Psychoanalyse für die Geistes-
wissenschaften, p. 15 f., über die Symbolik des Ackerns. Dazu das schöne Buch
von Dieterich „Mutter Erde“ (2. Aufl. 1913).

372

Als Beispiel sei hier ein ungeheuer verbreitetes Märchen an-
geführt, in dem ein die ganze Geschichte begründen-
der Traum viel-
leicht auf die Beziehung dieser Erzählung zu einem typischen Traum-
stoff hinweist. Das Märchen, dessen Parallelen Th. Benfey (Kl.
Schr. III) über die ganze Erde verfolgt hat, beginnt damit, daß der
Sohn träumt, er werde vornehmer werden als sein Vater,
nämlich Kaiser. Er wird nun hochmütig und widersetzlich, so daß
der Vater, dem er den Grund (nämlich seinen Traum) nicht verraten
will, ihn prügelt und aus dem Hause jagt. Er kommt nun an den
Hof des Kaisers, dem er gleichfalls sein Geheimnis (den Traum) nicht
verraten will, wofür er eingesperrt und zum Hungertode verurteilt
wird. Es gelingt ihm aber, ein Loch in die Mauer seines Kerkers zu
machen und so allnächtlich mit der Königstochter in Verbindung zu
treten, die sich in ihn verliebt und ihn speist. Durch Erraten schwie-
riger Rätsel oder durch Lösen schwerer Aufgaben (Speerwerfen usw.)
vermag er schließlich die Hand der Königstochter wirklich zu ge-
winnen, ihren Vater zu beseitigen (töten) und dessen Erbe anzutreten.
Dieser kurze Auszug, der nur die häufigste Variante der weitverzweig-
ten Fabel wiedergibt, zeigt doch zur Genüge, daß es sich um den
bekannten Familienroman des Ehrgeizigen handelt, der seinen Vater
(in der Phantasie) zum Kaiser erhöht und ihn dann beseitigt, um
seine Stelle einzunehmen. Mit dieser Stelle ist, wie die psycho-
analytische Untersuchung der individuellen und mythischen Phan-
tasiebildung ergeben hat, im tiefsten Grunde der Besitz der Mutter
gemeint^*, die hier durch eine Schwesterfigur (die Tochter des Königs)
ersetzt ist. Ihre mütterliche Bedeutung ist aber noch voll erhalten
in ihrer Rolle als Ernährerin, die aus dem zum Familienroman ge-
hörigen Aussetzungsmythus stammt. Das vornehme Milieu ist nichts
als eine den Größenideen dienende Entstellung der eigenen Familie
und die Spaltung der Personen, die in manchen Fassungen noch
weiter geht, dient der vorwurfsfreien Befriedigung aller den Eltern
geltenden Leidenschaften.

Daß tatsächlich der in der Sprache des Unbewußten (Kaiser)
dargestellte Konflikt mit dem Vater um den Besitz der Mutter dieser
Märchengruppe zu Grunde liegt, zeigt eine von Benfey (p. 188) an-
geführte griechische Version, welche die Geschichte dem Äsop zu-
schreibt. Dieser hatte seinen Adoptivsohn Ainos mit dem Tode be-
droht, da er eine von des Königs (= Vaters) Kebsweibern verführt
hatte. Um sich zu retten und beim König in Gunst zu setzen, fälscht
Ainos einen angeblich von Äsop verfaßten hochverräterischen Brief,
auf Grund dessen Äsop in den Kerker geworfen und von Lycurg zum
Tode verurteilt wird. Sein Freund, der Henker, rettet ihn aber und
ernährt ihn heimlich in einem der Gräber. Als aber der König später
Äsops Fähigkeit, schwere Aufgaben durch List zu lösen, gegen den
Ägypterkönig ins Treffen führen will, bereut er die rasche Ver-
urteilung. Äsop wird zur Stelle geschafft, hilft seinem Herrn gegen

^* In einer ausführlichen Analyse dieser Märchengruppe ließe sich leicht
zeigen, daß die Proben körperlicher Kraft, die der Held ablegt (Speerwerfen, un-
geheure Mengen essen und trinken, schneller als der Vogel laufen) die eigene
Potenz gegenüber der väterlichen herausstreichen sollen.

373

den Ägypterkönig und wird wieder in seine frühere Stellung eingesetzt,
die inzwischen sein Sohn eingenommen hatte. Dieser erhängt
sich. Hier ist der Konflikt zwischen Vater und Sohn, den das Mär-
chen auf Grund des Familienromans in das königliche Milieu verlegt,
wieder auf den bürgerlichen Boden der eigenen Familie zurückver-
setzt und direkt ausgesprochen, daß der Sohn eine von des Königs
Kebsweibern (nicht seine Tochter) erobert.
Den gleichen Vaterkonflikt innerhalb des königlichen Milieus zeigt
noch das stofflich nahestehende Drama Calderons: „Das Leben ein
Traum“. Da träumt die Mutter vor der Geburt des Sohnes, dieser werde
einst seinen Fuß auf den Nacken des Vaters setzen. Als sie bei der
Geburt stirbt, wird der Sohn in einen einsamen Turm (Gefängnis)
gebracht, wo er niemand sieht als Clotald, der ihm Speise und Trank
bringt (Ernährung). Später bereut der König doch diese strenge Maß-
regel und will einen Versuch machen, der entscheiden soll, ob sich
sein Sohn zum Thronerben eigne. Er bekommt einen Schlaftrunk
und wird so ins Schloß gebracht, wo ihm – als er erwacht ist –
als Erben von Polens Krone gehuldigt wird. Aber er macht sich durch
sein rohes, wütendes Benehmen unmöglich und wird – wieder im
Schlaf – in seinen Turm zurückgebracht. Dort erwacht er aus einem
Traum, indem er murmelt: Clotald soll sterben und mein Vater vor
mir knien. Clotald stellt ihm sein ganzes Erlebnis als einen Traum
dar, worauf er in sich geht, seine wilden Sitten ablegt und vom
Volk zum König ausgerufen wird. Sein Vater kniet schließlich wirk-
lich vor ihm, aber der Sohn zeigt sich milde und nachsichtig gegen
ihn. So zeigen die Träume, welche diese Erzählungen einleiten, schein-
bar eine ferne unerwartete Zukunft prophetisch an, während sie in
Wirklichkeit nur symbolische Ausdrücke (Kaiser) jener Regungen des
Ödipus-Komplexes sind, die auch im realen Leben zu Erfolg, Macht,
Ansehen und Besitzergreifung eines hochstehenden Sexualobjektes
führen können. Der Traum aber lehrt uns, daß alle diese Regungen
und Phantasien eigentlich den Eltern gelten (Vater).
Auch hier zeigt die Kulturhistorie die ursprünglich reale Be-
deutung der später nur noch im Symbol fortlebenden Beziehung darin,
daß der Vater in primitiven Verhältnissen seiner „Familie“ gegenüber
wirklich mit den höchsten Machtvollkommenheiten ausgestattet war
und über Leib und Leben der „Untertanen“ verfügen konnte. Über
den Ursprung des Königtums aus dem Patriarchat in der Familie
äußert der Sprachforscher Max Müller: „Als die Familie im
Staate aufzugehen begann, da wurde der König inmitten seines Volkes
das, was der Gemahl und Vater im Hause gewesen war: der Herr,
der starke Schützer“.^* Unter den mannigfachen Bezeichnungen für
König und Königin im Sanskrit ist eine einfach: Vater und Mutter.
Ganaka im Sanskrit bedeutet Vater, von GAN, zeugen; es kommt auch
als Name eines wohlbekannten Königs im Veda vor. Dies ist das
altdeutsche chuning, englisch king. Mutter im Sanskrit ist gani

^*Vater ist von einer Wurzel PA abgeleitet, welche nicht zeugen, sondern
beschützen, unterhalten, ernähren bedeutet. Der Vater als Erzeuger hieß im
Sanskrit ganitar (genitor). Max Müller: Essays, II. Bd., Leipzig 1869, deutsche
Ausg., p. 20.

374

oder ganz das griechische γυνή, gotisch quinô, slawisch žena, eng-
lisch queen. Königin also bedeutet ursprünglich Mutter oder Herrin
und wir sehen wiederum, wie die Sprache des Familienlebens all-
mählich zur politischen Sprache des ältesten arischen Staates er-
wuchs, wie die Brüderschaft der Familie die φρατρία des Staates
wurde.“ – Auch heute noch ist diese Auffassung des königlichen
Herrschers und der göttlichen und geistlichen Oberhoheit als Vater im
Sprachgebrauch lebendig. Kleinere Staaten, in denen die Beziehungen
des Fürsten zu seinen Untertanen noch engere sind, nennen ihren
Herrscher „Landesvater“; selbst für die Völker des mächtigen Russen-
reiches ist ihr Kaiser das „Väterchen“, wie seinerzeit für das gewaltige
Hunnenvolk ihr Attila (Diminutiv von got. atta = Vater). Das herr-
schende Oberhaupt der katholischen Kirche wird als Vertreter Gott-
es auf Erden von den Gläubigen „heiliger Vater“ genannt und
führt im Lateinischen den Namen „Papa“ (Papst), mit dem auch
unsere Kinder noch den Vater bezeichnen.

Aber auch eine weitere kulturgeschichtliche Entwicklungsphase
des Vaterverhältnisses hat in einer ungeheuer verbreiteten und weit-
läufigen Märchengruppe Niederschlag gefunden. Wie sich im indi-
vidueller Seelenleben die dem Vater geltenden, stark verpönten Eifer-
suchtsregungen bald gegen den Bruder als Konkurrenten um die Liebe
der Mutter wenden, so zeigen die sogenannten Brüder-
märchen als deren bekanntesten Typus wir das Grimm’sche Märchen (Nr. 60)
nennen^*), die Ersetzung des Vaters durch den Bruder mit aller Deut-
lichkeit. Die vergleichende Märchenforschung in Verbindung mit der
psychoanalytischen Betrachtungsweise ermöglicht es, von den stark
entstellten Fassungen, in denen der Bruder als Rächer des Bruders
auftritt, eine geschlossene Kette von Verbindungsgliedern zu weniger
entstellten Versionen aufzudecken, in denen der Bruder den Bruder
beseitigt, um dessen Weib zu erringen. Dabei ergibt sich, daß der
ältere Bruder am jüngeren Vaterstelle vertritt und die sexuelle Natur
der Rivalität kann über jeden Zweifel sichergestellt werden durch
eine Gruppe von Überlieferungen^**), welche die Kastration des Kon-
kurrenten (andere Male nur symbolisch angedeutet) unverhüllt schildern.

Die detaillierte Analyse dieser und ähnlicher Überlieferungen läßt
erkennen, daß nicht alle Mythen ihre eigentliche Bedeutung so un-
verhüllt verraten wie die naive Ödipus-Fabel, sondern die ihnen zu
Grunde liegenden anstößigen Wunschregungen erscheinen in ähnlichen
Entstellungen und symbolischen Verkleidungen wie die Mehrzahl un-
serer Träume. Wir finden in der Mythenbildung die uns aus dem
Traumstudium bekannten Mechanismen der Verdichtung, der Affekt-
verschiebung, der Personifizierung psychischer Regungen und ihrer
Spaltung oder Vervielfachung, endlich auch die Schichtenbildung wie-
der und können, was noch wichtiger ist, die Tendenzen aufzeigen, durch

^*)Die Brüdermärchen sind so weit verbreitet und für die Mythenforschung
so bedeutsam, daß Georg Hüsing sie für den Urtypus aller Mythenbildung er-
klärt hat. – Hartland hat in einem dreibändigen Werk (The legend of Perseus)
die Parallelen des Brüdermärchens zusammengestellt.

^**)Die ägyptischen Sagen von Osiris und Bata. Vgl. Näheres bei Rank und
Sachs l. c. Cap. II.

375

welche diese Mechanismen in Funktion gesetzt werden. Macht man
auf Grund dieser Kenntnis alle Entstellungen rückgängig, so stößt
man am Ende auf jene psychische Realität unbewußter Phan-
tasien, die in den Träumen der heutigen Kulturmenschen so fortleben,
wie sie einst in objektiver Realität geherrscht haben.
Die auf dem Verständnis des Traumlebens fußende psycho-
analytische Mythenforschung geht also über den bloßen Berührungs-
punkt einer gemeinsamen Symbolik weit hinaus. Sie setzt an Stelle
der flächenhaften Vergleichung von Traum und Mythus eine gene-
tische Betrachtungsweise, welche gestattet, die Mythen als die ent-
stellten Überreste von Wunschphantasien ganzer Nationen, sozusagen
als die Säkularräume der jungen Menschheit aufzufassen. Wie der
Traum in individueller Hinsicht, so repräsentiert der Mythus im
phylogenetischen Sinne ein Stück des untergegangenen Kinderseelen-
lebens und es ist eine der glänzendsten Bestätigungen der psycho-
analytischen Betrachtungsweise, daß sie die aus der individualpsycho-
logisch geschöpfte Erkenntnis des unbewußten Seelenlebens in den my-
thischen Überlieferungen der Vorzeit vollinhaltlich wiederfindet. Ins-
besondere der tragende Konflikt des kindlichen Seelenlebens, das
ambivalente Verhältnis zu den Eltern und zur Familie mit all seinen
vielseitigen Beziehungen (sexuelle Wißbegierde usw.), hat sich als
Hauptmotiv der Mythenbildung und als wesentlicher Inhalt der my-
thischen Überlieferungen erwiesen. Ja, einer der Hauptvertreter der
astralen Mythendeutung, Eduard Stucken, geht so weit anzuneh-
men, alle Mythen wären im letzten Grunde Schöpfungsmythen. Diese
Auffassung würde sich psychoanalytisch reduzieren auf die infan-
tile, die Geburtsvorgänge betreffende Sexualneugierde und ihre aufs
Universum projizierten Versuche, zur Erkenntnis zu gelangen. Ins-
besondere die sogenannten Welttelternmythen, welche die gewalt-
same Trennung der Ureltern durch den Sohn zum Inhalt haben, scheinen
sämtliche Urmotive des infantilen Ödipus-Komplexes im weiteren
Sinne wiederzuspiegeln^*.
Wie weit das Traumleben die Mythenbildung beeinflußt haben
mag und in welcher Weise die alten Mythenerzähler ihr Verständnis
des Traumes zu verwerten wußten, zeigt die Tatsache, daß zahlreiche
in Mythen, Märchen und alter Überlieferung vorkommenden Träume
oft detailliert in einer Weise ausgelegt werden, die eine verblüffende
Kenntnis der Symbolik und der wesentlichen Traumgesetze voraus-
zusetzen scheint.
Vom Standpunkte der Psychoanalyse kann es gewiß nicht als
Zufall betrachtet werden, daß die meisten dieser Träume von der
Sexualsymbolik ausgiebig Gebrauch machen. So wird in der Kyros-
Sage der Mutter des Helden während ihrer Schwangerschaft ein Traum
zugeschrieben, worin soviel Wasser von ihr geht, daß es einem großen
Strome gleich, ganz Asien überschwemmt. Wenn im weiteren Ver-
lauf der Erzählung die Traumdeuter dieses Gesicht auf die bevor-
stehende Geburt eines Kindes (und seine künftige Größe) beziehen,

^*Vgl. Rank, Das Inzestmotiv, 1912, IX, 1 und Lorenz in „Imago“ II,
1913, p. 22 ff.

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so scheinen sie damit die Einsicht in die psychoanalytisch festge-
stellte Symbolschichtung zu verraten, nach der solche ihrem mani-
festen Inhalt nach vesikale Träume bei Frauen oft die symbolisch
nahestehende Geburtsbedeutung haben können. Übrigens fügen sich auch
die Sintflutsagen der Geburtsbedeutung des Wassersymbols, indem sich
immer an sie eine Regeneration des Menschengeschlechtes anschließt^*.

Ein anderes durch den Hinweis auf die Wunscherfüllung be-
achtenswertes Beispiel entnehmen wir der „Aithiopika“ des Helio-
dorus (c. 18).

Thyamis, der Hauptmann, hat am Tage die Chariklea, nebst
ihrem Geliebten und anderer Beute geraubt und kämpft mit der Ver-
suchung, das junge Mädchen mit Gewalt zu der Seinigen zu machen.
„Nachdem er den größten Teil der Nacht geruht hatte, wurde er
von umherschweifenden Träumen beunruhigt, plötzlich im Schlafe
gestört, und verlegen über ihre Deutung, hing er wachend seinen
Gedanken nach. Denn um die Zeit, wo die Hähne krähen^** . . . .
kam ihm durch göttliche Schickung folgendes Traumgesicht: Indem
er zu Memphis, seiner Vaterstadt, den Tempel der Isis besuchte, kam
es ihm vor, als ob dieser ganz von Fackelschein erleuchtet würde.
Altäre und Herde waren von mannigfaltigen Tieren angefüllt und mit
Blut benetzt, die Vorhallen und Gänge aber voll Menschen,
die mit Händeklatschen und gemischtem Getöse alles erfüllten. Nach
seinem Eintritt in das Heiligtum selbst sei ihm die Göttin entgegen-
gekommen, habe ihm die Chariklea eingehändigt und gesagt: ,Diese
Jungfrau, Thyamis, übergebe ich dir. Habend wirst du sie nicht haben,
sondern wirst ungerecht sein und die Fremde töten; aber sie wird nicht
getötet werden.‘ Dieses Gesicht setzte ihn in große Verlegenheit. Er
wendete es nach allen Seiten um und suchte den Sinn aufzufinden, und
da ihm dieses nicht gelingen wollte, paßte er die Lösung seinen
Wünschen an. Die Worte: ,Habend wirst du sie nicht haben‘ deutete
er: ,zur Gattin, und nicht mehr als Jungfrau‘. Den Ausdruck: ,Du
wirst sie töten‘ bezog er auf die jungfräuliche Verletzung,
an der Chariklea nicht sterben würde. Auf diese Art erklärte er
den Traum, indem sein Verlangen den Ausleger machte.“ (Übers.
v. Fr. Jacobs, Stuttgart 1837^***.)

Wie es sich hier um eine symbolische Darstellung der De-
floration handelt, die in sadistischer Auffassung als Tötung erscheint,
wobei auch das Blut nicht fehlt, so zeigt ein in seinen Vorbedingungen
ähnlicher Traum aus ganz anderer Überlieferung den gleichen Wunsch
in einer ebenfalls typisch symbolischen Einkleidung. Saxo Gram-

^*Vgl. Rank, Die Symbolschichtung im Wecktraum und ihre mythische Be-
deutung. Wie unsere Kinder diese Bedeutung aus eigenem wieder beleben, mag der
Traum eines etwa vierjährigen Mäderls zeigen, den C. G. Jung (Jahrb. f. Ps.-A. II,
1910) mitgeteilt hat: „Ich habe heute nacht die Arche Noah geträumt und da
waren viele Tierchen darin und da war unten ein Deckel daran, der ging auf und
die Tierchen fielen alle heraus.“

^**Träume gegen Morgen gesehen, galten für wahr.

^***Wenngleich der Inhalt des gegebenen Traumes hier in dieser Weise auf-
gefaßt wird, so ist doch nicht zu übersehen, daß er, offenbar aus einem anderen
Zusammenhang stammend (ein altes Orakel scheint zu Grunde zu liegen), ursprüng-
lich auch eine andere Bedeutung gehabt dürfte.

377

maticus (ed. Hölder, p. 319) erzählt folgende Geschichte. Thyri
bittet ihren Gatten Gormo in der Hochzeitsnacht inständig, sich
während dreier Nächte des Beischlafes zu enthalten; sie werde sich
ihm nicht zu eigen geben, bevor er im Schlafe ein Zeichen erhalten
hätte, daß ihre Ehe fruchtbar sein werde. Unter diesen sonderbaren
Bedingungen träumt ihm folgendes: „Zwei Vögel, der eine größer
als der andere, fliegen auf den Geschlechtsteil seiner Frau herab
(prolapsos) und mit schwingenden Körpern erheben sie sich im Fluge
wieder in die Lüfte. Nach einer Weile kehren sie wieder und setzen
sich in seine Hände. Ein zweites und drittes Mal fliegen sie, durch
kurze Rast gestärkt (recreatos), davon, bis endlich der kleinere von
ihnen seines Genossen ledig mit blutigem Gefieder (pennis cruore
oblitus) zu ihm zurückkehrt. Durch dieses Gesicht erschreckt, gibt
er, schlafend wie er war, seinem Entsetzen Ausdruck und erfüllt
das ganze Haus mit lautem Geschrei. Thyri aber zeigt sich über
den Traum sehr erfreut und meint, sie wäre niemals seine Gattin
geworden, wenn sie nicht aus diesen Traumbildern die sichere
Gewähr ihres Glückes geschöpft hätte.“ Diesen in allen seinen
Details charakteristischen Deflorationstraum deutet die Frau mit
leichter Verschiebung ihrer eigenen Wunschregungen als minder
anstoßiges Zeichen für Kindersegen. Der Vogel erscheint hier deut-
lich als phallisches Symbol, sogar mit besonderer Darstellung der
verschiedenen Zustände (groß und klein), die schwingende Bewegung
wie überhaupt die Rhythmík des ganzen Traumes weisen auf den in-
tendierten Koitus und charakteristische Details (ein zweites und drittes
Mal, durch kurze Rast gestärkt) auf die gewünschte Wiederholung;
daß endlich der kleine allein mit blutigen Federn zurückbleibt, läßt
wohl in seiner Bedeutung keinen Zweifel zu. Die Angst am Schluß
des Traumes erklärt sich einwandfrei als Ausdruck der durch die
Traumsymbolik nicht voll befriedigten Libido, deren Abfuhr ge-
hemmt ist^*). Dieser Mechanismus entspricht vollauf dem aus wieder-
holter Erfahrung bekannten analogen Fall, wo an Stelle der inten-
dierten, aber gehemmten Libidobefriedigung (Pollution) Angst auf-
tritt. Ich kann es mir an dieser Stelle nicht versagen, einen unter
ganz ähnlichen Umständen geträumten und in seiner Symbolik über-
raschend analogen Traum einer jungen Frau mitzuteilen^**).

Ein junger Ehemann will in sexueller Erregung den Ge-
schlechtsakt mit seiner Frau ausführen, muß es aber mit Rücksicht
auf die unerwartet eingetretene Menstruation der Frau unterlassen.
Nachdem er den flüchtig aufsteigenden Gedanken, sich auf irgend
eine andere Weise zu befriedigen, von sich gewiesen und die Frau
auf eine leise Anspielung eines Fellatiowunsches sich ablehnend ge-
zeigt hatte, schlafen beide ein. Jeder von ihnen hat nun einen auf
dieses Erlebnis bezüglichen Traum und diese beiden in einer Nacht
vorgefallenen Träume gehören inhaltlich so gut zusammen, als wären
sie von derselben Person geträumt. Ihre Kenntnis verdanke
ich nicht etwa einer besonderen Offenherzigkeit der Eheleute, son-
dern

^*)Vgl. die Angst im Traum vom Lebenslicht, oben S. 371.

^**)Vgl. Rank, Aktuelle Sexualregungen als Traumanlässe.

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dern ihrer Unkenntnis der Traumsymbolik, und die zum besseren
Verständnis vorerwähnten sexuellen Vorfälle wurden erst später er-
mittelt, um die vermutete Deutung zu verifizieren.
Der Traum, den die, vermutlich gleichfalls erregte, aber von
einer Fellatio abgestoßene Frau in derselben Nacht hatte, lautet nach
ihrer Niederschrift, die der Mann auf mein Ersuchen besorgen ließ,
folgendermaßen:

„Mein Mann hat aus einer Dachrinne junge Spatzen, die noch
ganz naß waren, mit der Hand hinausgeworfen und ich habe
ihm gesagt, er soll das nicht tun. Mit einem von ihnen, der
schon größer war, habe ich mich gespielt; er ist mir auf die
Hand geflogen und hat mich mit einem großen Stachel, der
wie ein Schwanz oder wie ein Schnabel war, in den Finger ge-
stochen, so daß ich geschrien habe: Au, nicht! Das tut ja weh! –
Dann hat mein Mann einen von den jungen Spatzen genommen und
gesagt, man kann sie auch essen. Ich habe mich aber davor
geekelt und erbrochen.“ Die Deutlichkeit dieser Traumsprache^*),
die durch einen Kommentar nur leiden könnte, gewinnt noch ein be-
sonderes Interesse durch die Übereinstimmung in manchen Details
mit dem Traum des Mannes, von denen das Erbrechen auf ein gemein-
sames peinliches Erlebnis, das Indenfingerstechen aber darauf hin-
deutet, daß doch gegenseitige oder autoerotische Manipulationen an
den Genitalien vorgenommen worden sein dürften.

Die Übereinstimmungen sind so augenfällig und erstrecken sich
so weit auf die Vorbedingungen und ins Detail, daß ihre besondere
Hervorhebung und Erörterung sich erübrigt. Dagegen läßt sich ein
bemerkenswerter Unterschied nicht übergehen: nämlich daß dieser
dem ersten ganz analoge Traum von der Frau stammt, während ihn
bei Saxo der Mann träumt. Aber dieser Widerspruch verliert seine
scheinbare Bedeutung, wenn wir uns aus dem eben mitgeteilten Bei-
spiel daran erinnern, daß unter den gegebenen Umständen offenbar
beide beteiligten Personen der Situation entsprechende Traumbilder
haben und daß es für eine das weibliche Schamgefühl schonende
Fassung^**) sehr nahe lag, einen – quasi gemeinsamen – Traum

^*)In einem anderen Traume stellt dieselbe Frau in Anlehnung an die ihr
bekannten geflügelten Phalloi der Antike das ganze männliche Genitale (inklusive
Hoden) in der Vogelsprache dar: „Es haben mich Löwen und Tiger, auch wilde
Schweine verfolgt, die mich fressen oder mit mir verkehren wollten. Ich flüch-
tete, um mich zu retten; dann waren auch ein Paar von den Bestien schon ein-
gesperrt. Dann kam ich über einen Bergesabhang auf einen Hof, wo ich Vögel
herumfliegen sah. Doch hatte ich schon einen schönen kleinen weißen Vogel
im Käfig eingesperrt. Ich habe ihn herausgenommen, jedem gezeigt und ge-
sagt, das ist mein eigener Vogel, den ich schon lange eingesperrt habe. Von
den herumfliegenden Vögeln sind dann zwei vom Dach heruntergefallen;
ich habe sie aufgefangen, aber sie waren schon ganz hin; da habe ich sie ge-
drückt und sie sind wieder lebendig geworden. Sie waren zusammen-
gewachsen und es sind mir an ihnen eigentlich nur die schön gefärbten
Flügel aufgefallen.“ Die letzten Details (zusammengewachsen und nur die Flügel
im Gegensatz zu dem anderen ganzen Vogel) weisen, wenn noch ein Zweifel bleiben
könnte, unzweideutig auf das sexuelle Vorbild dieses Symbols hin.

^**)Vgl. Thyris’ Wunsch nach Fruchtbarkeit, der ihr Sexualverlangen ersetzt.
Es sei hier nicht unerwähnt, daß die wirkliche Fruchtbarkeitsbedeutung in einer
zweiten Version derselben Sage einen ganz anderen, in mehrfacher Hinsicht inter-

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dem Manne zuzuschreiben. Für die Einwirkung einer solchen Mil-
derungstendenz würde auch der Umstand sprechen, daß spätere von
Saxo zweifellos beeinflußte Fassungen den Traum wieder der Frau zu-
schreiben, ihn aber dafür von der anstößigen Einkleidung befreien.
Der Untersuchung von Benezé entnehmen wir, daß ein ähnlicher
Traum sich in dem mittelhochdeutschen Spielmannsepos „Salman und
Morolf“ findet, dem man es kaum mehr anmerkt, daß er nach dem
Vorbild bei Saxo gestaltet ist. Salmans treulose Frau sucht ihren
Gatten durch Erzählung eines, wie sie glaubt, nachkommenverheißen-
den Traumes zu versöhnen und wieder zu gewinnen. Sie erzählt ihm,
ihr habe geträumt, daß sie in seiner süßen Umarmung schlafe, als
zwei Falken ihr auf die Hand flogen. Von größerem Interesse ist es,
daß auch Kriemhilds Traum (im Anfang des Nibelungenliedes) in
diesen Zusammenhang gehört: Ihr träumt von einem starken, schönen,
wilden Falken, den sie sich gezogen (und den ihr zwei Adler geraubt
hatten). Dieser noch weiter entstellte und rationalisierte Traum kommt
merkwürdigerweise in seiner Deutung dem ursprünglichen Sinn in-
sofern näher, als diese die Fruchtbarkeitsbedeutung ganz außer acht
läßt und den Vogel direkt mit dem zu erwartenden Mann identifi-
ziert. Die Bedingung zur Traumentstellung ist hier durch die Sexual-
ablehnung des Mädchens gegeben, die bewußterweise von Männerliebe
nichts wissen will. Ähnlich wird in der Volsungasage (c. 25) Gudruns
Traum, in dem sie einen schönen Habicht mit goldigen Federn auf
ihrer Hand sah, auf einen Königssohn gedeutet, der um sie werben,
den sie bekommen und sehr lieb haben werde. „Eine vielfache Anwendung
finden die Vögel ferner“ nach Mentz in den französischen Volksepen,
„um bei Frauen die Geburt von Kindern anzuzeigen. Immer sehen
die Träumenden dann, wie aus dem Munde oder dem Magen Vögel
herausflattern.“ In der mittelhochdeutschen Epik erscheint der Falke
endlich sehr häufig als glück-
und rettungbringender Vogel, ein
letzter Nachklang seiner symbolisch Geschlechtsgenuß und Kinder-
segen schaffenden Funktion.

Schließlich ist noch eine merkwürdige Beziehung des Traumes
zur Mythentorschung zu erwähnen, die nur auf dem Boden der
Psychoanalyse erwachsen konnte. Es gibt Träume, die sich zur Dar-
stellung aktueller psychischer Situationen gewisser aus der Kindheit
essanten Ausdruck findet. Dort ist Thyri noch unvermählt und stellt ihrem Zu-
künftigen folgende Bedingung: er möge ein Haus bauen, wo vorher noch keines
gestanden, dort die drei Nächte schlafen und darauf achten, was ihm träume. Er
hat dann drei Träume von je drei Ochsen, wodurch Thyri über den Ausfall der
nächsten drei Jahre unterrichtet, zur Vorsorge mit Getreidevorräten veranlaßt
wird. Henzen, der hier mit Recht an die biblischen Träume des Pharao von den
sieben fetten und sieben mageren Kühen erinnert, betont das „Zugrundeliegen
alter indogermanischer Anschauung, welche die Zeugungskraft der Natur unter
dem Bilde des Stieres und die Fruchtbarkeit der Erde unter dem der Kuh sich
vorzustellen liebte“ (vgl. Sanskrit gaus = Kuh und Erde). So könnte auch dem
Pharaotraum ein Wunsch nach menschlicher Fruchtbarkeit, eine Potenzphantasie
zu Grunde liegen. Die besonders geforderte Bedingung der Neuheit des Hauses
und des Bauplatzes, die andere Male zu einem wahren Zeremoniell ausgestaltet
erscheint (Unberührtheit des Lagers, des Bettzeuges, der Wäsche), könnte hier
die Unberührtheit des Mädchens ersetzen. Noch heute herrscht übrigens der
Glaube, daß der erste in einem neuen Milieu geträumte Traum in Erfüllung geht.

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bekannter Märchenstoffe bedienen. Die Analyse deckt in diesen Fällen
zugleich mit dem Grund für die individuelle Verwendung des Motivs
oft auch dessen allgemeine Bedeutung auf, die sich mythologisch
wertvoll erweist. Die neurotischen Patienten, die ja viel deutlicher
als der Normale die primitive Einstellung bewahrt haben, geben oft
in dieser Weise den Weg an, den die Schöpfer der Massenphantasien
bei ihren Produktionen gegangen sind. So berichtet Freud^* von
einem jungen Manne, der aus seinem fünften Lebensjahr einen Angst-
traum von sieben Wölfen erzählte. Die Analyse ergab, daß der
Traum an das Märchen vom Wolf und den sieben jungen Geißlein
anknüpft und die Angst vor dem Vater zum Inhalt hat wie der dem
Märchen selbst zu Grunde liegende Mythus von Kronos, der von
seinem jüngsten Sohn Zeus entmannt wird.

Auch hier bewährt sich die psychoanalytische Grundanschauung,
daß die gleichen unbewußten Triebkräfte an der Produktion der nor-
malen, pathologischen und sozial hochwertigen seelischen Leistungen
des einzelnen wie des Volkes entscheidend mitwirken und daß darum
die Erkenntnis des einen zum Verständnis des anderen so weit beizu-
tragen vermag, als das Allgemein-Menschliche im Seelenleben reicht.

^*Siehe auch: „Aus der Geschichte einer infantilen Neurose.“ Sammlung
kleiner Schriften zur Neurosenlehre, 4. Folge, 1918.