SEPARATABDRUCK aus IMAGO.

Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften.
Herausgegeben von Prof. SIGM. FREUD, redigiert von Dr. OTTO RANK u. Dr. HANNS SACHS
II. Jahrgang 1913, 4. Heft (August). Verlag von Hugo Heller & Co. in Leipzig und Wien, I. Bauern=
markt 3. — Abonnementspreis ganzjährig M. 15.— = K 18.—

Über einige Übereinstimmungen im Seelenleben der
Wilden und der Neurotiker.

Von SIGM. FREUD.

IV.

Die infantile Wiederkehr des Totemismus.

Von der Psychoanalyse, welche zuerst die regelmäßige Über-
determinierung psychischer Akte und Bildungen aufgedeckt hat,
braucht man nicht zu besorgen, daß sie versucht sein werde,
etwas so Kompliziertes wie die Religion aus einem einzigen Ursprung
abzuleiten. Wenn sie in notgedrungener, eigentlich pflichtgemäßer
Einseitigkeit eine einzige der Quellen dieser Institution zur An-
erkennung bringen will, so beansprucht sie zunächst für dieselbe die
Ausschließlichkeit so wenig wie den ersten Rang unter den zusammen-
wirkenden Momenten. Erst eine Synthese aus verschiedenen Gebieten
der Forschung kann entscheiden, welche relative Bedeutung dem hier
zu erörternden Mechanismus in der Genese der Religion zuzuteilen
ist, eine solche Arbeit überschreitet aber sowohl die Mittel als auch
die Absicht des Psychoanalytikers.

1.

In der ersten Abhandlung dieser Reihe haben wir den Begriff
des Totemismus kennen gelernt. Wir haben gehört, daß der Tote-
mismus ein System ist, welches bei gewissen primitiven Völkern in
Australien, Amerika, Afrika die Stelle einer Religion vertritt und
die Grundlage der sozialen Organisation abgibt. Wir wissen, daß
der Schotte Mac Lennan 1869 das allgemeinste Interesse für die
bis dahin nur als Kuriosa gewürdigten Phänomene des Totemismus
in Anspruch nahm, indem er die Vermutung aussprach, eine große
Anzahl von Sitten und Gebräuchen in verschiedenen alten wie mo-
dernen Gesellschaften seien als Überreste einer totemistischen Epoche

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zu verstehen. Die Wissenschaft hat seither diese Bedeutung des
Totemismus im vollen Umfange anerkannt. Als eine der letzten
Äußerungen über diese Frage will ich eine Stelle aus den Elementen
der Völkerpsychologie von W. Wundt (1912) zitieren¹⁾: »Nehmen
wir alles dies zusammen, so ergibt sich mit hoher Wahrscheinlich-
keit der Schluß, daß die totemistische Kultur überall einmal eine
Vorstufe der späteren Entwicklungen und eine Übergangsstufe
zwischen dem Zustand des primitiven Menschen und dem Helden-
und Götterzeitalter gebildet hat.«

Die Absichten der vorliegenden Abhandlungen nötigen uns zu
einem tieferen Eingehen auf die Charaktere des Totemismus. Aus
Gründen, welche später ersichtlich werden sollen, bevorzuge ich hier
eine Darstellung von S. Reinach, der im Jahre 1900 nachstehen-
den Code du totémisme in zwölf Artikeln, gleichsam einen Katechis-
mus der totemistischen Religion, entworfen hat²⁾:

1. Gewisse Tiere dürfen weder getötet noch gegessen werden,
aber die Menschen ziehen Individuen dieser Tiergattungen auf und
schenken ihnen Pflege.
2. Ein zufällig verstorbenes Tier wird betrauert und unter den
gleichen Ehrenbezeugungen bestattet wie ein Mitglied des Stammes.
3. Das Speiseverbot bezieht sich gelegentlich nur auf einen
bestimmten Körperteil des Tieres.
4. Wenn man ein für gewöhnlich verschontes Tier unter dem
Drange der Notwendigkeit töten muß, so entschuldigt man sich bei
ihm und sucht die Verletzung des Tabu, den Mord, durch mannig-
fache Kunstgriffe und Ausflüchte abzuschwächen.
5. Wenn das Tier rituell geopfert wird, wird es feierlich be-
weint.
6. Bei gewissen feierlichen Gelegenheiten, religiösen Zeremonien,
legt man die Haut bestimmter Tiere an. Wo der Totemismus noch
besteht, sind dies die Totemtiere.
7. Stämme und Einzelpersonen legen sich Tiernamen bei, eben
die der Totemtiere.
8. Viele Stämme gebrauchen Tierbilder als Wappen und ver-
zieren mit ihnen ihre Waffen, Männer malen sich Tierbilder auf den
Leib oder lassen sich solche durch Tätowierung einritzen.
9. Wenn der Totem zu den gefürchteten und gefährlichen
Tieren gehört, so wird angenommen, daß er die Mitglieder des nach
ihm genannten Stammes verschont.
10. Das Totemtier beschützt und warnt die Angehörigen des
Stammes.
11. Das Totemtier kündigt seinen Getreuen die Zukunft an
und dient ihnen als Führer.
12. Die Mitglieder eines Totemstammes glauben oft daran,

¹⁾ p. 139.

²⁾ Revue scientifique, Oktober 1900, abgedruckt in des Autors vierbändigem
Werke Cultes, Mythes et Religions, 1908, T. I, p. 17ff.

359

daß sie mit dem Totemtier durch das Band gemeinsamer Abstam-
mung verknüpft sind.

Man kann diesen Katechismus der Totemreligion erst würdigen,
wenn man in Betracht zieht, daß Reinach hier auch alle Anzeichen
und Resterscheinungen eingetragen hat, aus denen man den einstigen
Bestand des totemistischen Systems erschließen kann. Eine besondere
Stellung dieses Autors zum Problem zeigt sich darin, daß er dafür
die wesentlichen Züge des Totemismus einigermaßen vernachlässigt.
Wir werden uns überzeugen, daß er von den zwei Hauptsätzen
des totemistischen Katechismus den einen in den Hintergrund ge-
drängt, den anderen völlig übergangen hat.

Um von den Charakteren des Totemismus ein richtigeres Bild
zu gewinnen, wenden wir uns an einen Autor, welcher dem Thema
ein vierbändiges Werk gewidmet hat, das die vollständigste Samm-
lung der hieher gehörigen Beobachtungen mit der eingehendsten
Diskussion der durch sie angeregten Probleme verbindet. Wir wer-
den J. G. Frazer, dem Verfasser von »Totemism and Exogamy«¹⁾
für Genuß und Belehrung verpflichtet bleiben, auch wenn die psycho-
analytische Untersuchung zu Ergebnissen führen sollte, welche weit
von den seinigen abweichen²⁾.

Ein Totem, schrieb Frazer in seinem ersten Aufsatze³⁾, ist

¹⁾ 1910.

²⁾ Vielleicht tun wir aber vorher gut daran, dem Leser die Schwierigkeiten
vorzuführen, mit denen Feststellungen auf diesem Gebiete zu kämpfen haben.
Zunächst, die Personen, welche die Beobachtungen sammeln, sind nicht die-
selben, welche sie verarbeiten und diskutieren, die ersteren Reisende und Missionäre,
die letzteren Gelehrte, welche die Objekte ihrer Forschung vielleicht niemals ge-
sehen haben. – Die Verständigung mit den Wilden ist nicht leicht. Nicht alle
der Beobachter waren mit den Sprachen derselben vertraut, sondern mußten sich
der Hilfe von Dolmetschern bedienen oder in der Hilfssprache des piggin-english mit den
Ausgefragten verkehren. Die Wilden sind nicht mitteilsam über die intimsten An-
gelegenheiten ihrer Kultur und eröffnen sich nur solchen Fremden, die viele Jahre
in ihrer Mitte zugebracht haben. Sie geben aus den verschiedenartigsten Motiven
(Vgl. Frazer, The beginnings of religion and totemism among the Australian
aborigines, Fortnightly Review, 1905, T. and Ex. I, p. 150) oft falsche oder miß-
verständliche Auskünfte. – Man darf nicht daran vergessen, daß die primitiven
Völker keine jungen Völker sind, sondern eigentlich ebenso alt wie die zivilisier-
testen, und daß man kein Recht zur Erwartung hat, sie würden ihre ursprünglichen
Ideen und Institutionen ohne jede Entwicklung und Entstellung für unsere Kenntnis-
nahme aufbewahrt haben. Es ist vielmehr sicher, daß sich bei den Primitiven tief-
greifende Wandlungen nach allen Richtungen vollzogen haben, so daß man niemals
ohne Bedenken entscheiden kann, was an ihren gegenwärtigen Zuständen und
Meinungen nach Art eines Petrefakts die ursprüngliche Vergangenheit erhalten
hat, und was einer Entstellung und Veränderung derselben entspricht. Daher die
überreichlichen Streitigkeiten unter den Autoren, was an den Eigentümlichkeiten
einer primitiven Kultur als primär und was als spätere sekundäre Gestaltung auf-
zufassen sei. Die Feststellung des ursprünglichen Zustandes bleibt also jedesmal eine
Sache der Konstruktion. – Es ist endlich nicht leicht, sich in die Denkungsart der
Primitiven einzufühlen. Wir mißverstehen sie ebenso leicht wie die Kinder und
sind immer geneigt, ihr Tun und Fühlen nach unseren eigenen physischen Konstel-
lationen zu deuten.

³⁾ Totemism, Edinburgh 1887, abgedruckt im ersten Band des großen Werkes
T. and Ex.

360

ein materielles Objekt, welchem der Wilde einen abergläubischen
Respekt bezeugt, weil er glaubt, daß zwischen seiner eigenen Person
und jedem Ding dieser Gattung eine ganz besondere Beziehung
besteht. Die Verbindung zwischen einem Menschen und seinem Totem
ist eine wechselseitige, der Totem beschützt den Menschen und der
Mensch beweist seine Achtung vor dem Totem auf verschiedene
Arten, so z. B. daß er ihn nicht tötet, wenn es ein Tier, und nicht ab-
pflückt, wenn es eine Pflanze ist. Der Totem unterscheidet sich vom
Fetisch darin, daß er nie ein Einzelding ist wie dieser, sondern
immer eine Gattung, in der Regel eine Tier- oder Pflanzenart,
seltener eine Klasse von unbelebten Dingen und noch seltener von
künstlich hergestellten Gegenständen.

Man kann mindestens drei Arten von Totem unterscheiden;
1. den Stammestotem, an dem ein ganzer Stamm teil hat, und
der sich erblich von einer Generation auf die andere überträgt,
2. den Geschlechtstotem, der allen männlichen oder allen weib-
lichen Mitgliedern eines Stammes mit Ausschluß des anderen Ge-
schlechts angehört, und
3. den individuellen Totem, der einer einzelnen Person eignet
und nicht auf deren Nachkommenschaft übergeht. Die beiden letzten
Arten von Totem kommen an Bedeutung gegen den Stammestotem
nicht in Betracht. Es sind, wenn nicht alles täuscht, späte und für
das Wesen des Totem wenig bedeutsame Bildungen.

Der Stammestotem (Clantotem) ist Gegenstand der Verehrung
einer Gruppe von Männern und Frauen, die sich nach dem Totem
nennen, sich für blutsverwandte Abkömmlinge eines gemeinsamen
Ahnen halten und durch gemeinsame Pflichten gegeneinander wie
durch den Glauben an ihren Totem miteinander fest verbunden sind.

Der Totemismus ist sowohl ein religiöses wie ein soziales
System. Nach seiner religiösen Seite besteht er in den Beziehungen
gegenseitiger Achtung und Schonung zwischen einem Menschen und
seinem Totem, nach seiner sozialen Seite in den Verpflichtungen
der Clanmitglieder gegeneinander und gegen andere Stämme. In
der späteren Geschichte des Totemismus zeigen dessen beide Seiten
eine Neigung auseinander zu gehen, das soziale System überlebt
häufig das religiöse und umgekehrt verbleiben Reste von Totemis-
mus in der Religion solcher Länder, in denen das auf den Totemis-
mus gegründete soziale System verschwunden ist. Wie diese beiden
Seiten des Totemismus ursprünglich miteinander zusammenhingen,
können wir bei unserer Unkenntnis über dessen Ursprünge nicht
mit Sicherheit sagen. Doch ergibt sich im ganzen eine starke Wahr-
scheinlichkeit dafür, daß die beiden Seiten des Totemismus zu Anfang
unzertrennlich voneinander waren. Mit anderen Worten, je weiter
wir zurückgehen, desto deutlicher zeigt es sich, daß der Stammes-
angehörige sich zur selben Art zählt wie seinen Totem und sein
Verhalten gegen den Totem von dem gegen einen Stammesgenossen
nicht unterscheidet.

361

In der speziellen Beschreibung des Totemismus als eines reli-
giösen Systems stellt Frazer voran, daß die Mitglieder eines
Stammes sich nach ihrem Totem nennen und in der Regel auch
glauben, daß sie von ihm abstammen. Die Folge dieses Glau-
bens ist es, daß sie das Totemtier nicht jagen, nicht töten und nicht
essen und sich jeden anderen Gebrauch des Totem versagen, wenn
er etwas anderes als ein Tier ist. Die Verbote, den Totem nicht zu
töten und nicht zu essen, sind nicht die einzigen Tabu, die ihn be-
treffen, manchmal ist es auch verboten ihn zu berühren, ja, ihn an-
zuschauen, in einer Anzahl von Fällen darf der Totem nicht bei
seinem richtigen Namen genannt werden. Die Übertretung dieser
den Totem schützenden Tabugebote straft sich automatisch durch
schwere Erkrankungen oder Tod¹⁾.

Exemplare des Totemtieres werden gelegentlich von dem
Clan aufgezogen und in der Gefangenschaft gehegt²⁾. Ein tot auf-
gefundenes Totemtier wird betrauert und bestattet wie ein Clan-
genosse. Mußte man ein Totemtier töten, so geschah es unter
einem vorgeschriebenen Rituale von Entschuldigungen und Sühne-
zeremonien.

Von seinem Totem erwartete der Stamm Schutz und Schonung.
Wenn er ein gefährliches Tier war (Raubtier, Giftschlange), so setzte
man voraus, daß er seinen Genossen nichts zu Leide tun würde,
und wo sich diese Voraussetzung nicht bestätigte, wurde der Be-
schädigte aus dem Stamm ausgestoßen. Eide, meint Frazer, waren
ursprünglich Ordalien, viele Abstammungs- und Echtheitsproben
wurden so dem Totem zur Entscheidung überlassen. Der Totem
hilft in Krankheiten, gibt dem Stamme Vorzeichen und Warnungen.
Die Erscheinung des Totemtieres in der Nähe eines Hauses wurde
häufig als Ankündigung eines Todesfalles angesehen. Der Totem
war gekommen, seinen Verwandten zu holen³⁾.

Unter verschiedenen, bedeutsamen Verhältnissen sucht der
Clangenosse seine Verwandtschaft mit dem Totem zu betonen, in-
dem er sich ihm äußerlich ähnlich macht, sich in die Haut des
Totemtiers hüllt, sich das Bild desselben einritzt u. dgl. Bei den
feierlichen Gelegenheiten der Geburt, der Männerweihe, des Be-
gräbnisses wird diese Identifizierung mit dem Totem in Taten und
Worten durchgeführt. Tänze, bei denen alle Genossen des Stammes
sich in ihren Totem verkleiden und wie er gebärden, dienen mannig-
faltigen magischen und religiösen Absichten. Endlich gibt es Zere-
monien, bei denen das Totemtier in feierlicher Weise getötet wird⁴⁾.

Die soziale Seite des Totemismus prägt sich vor allem in
einem streng gehaltenen Gebot und in einer großartigen Einschrän-
 

¹⁾ Vgl. Die Abhandlung über das Tabu, Imago I.

²⁾ Wie heute noch die Wölfe im Käfig an der Kapitolsstiege in Rom, die
Bären im Zwinger von Bern.

³⁾ Also wie die weiße Frau mancher Adelsgeschlechter.

⁴⁾ l. c. p. 45. – Siehe unten die Erörterung über das Opfer.

362

kung aus. Die Mitglieder eines Totemclans sind Brüder und
Schwestern, verpflichtet einander zu helfen und zu beschützen, im
Falle der Tötung eines Clangenossen durch einen Fremden haftet
der ganze Stamm des Täters für die Bluttat, und der Clan des
Gemordeten fühlt sich solidarisch in der Forderung nach Sühne für
das vergossene Blut. Die Totembande sind stärker als die Familien-
bande in unserem Sinne, sie fallen mit diesen nicht zusammen, da
die Übertragung des Totem in der Regel durch mütterliche Ver-
erbung geschieht und ursprünglich die väterliche Vererbung vielleicht
überhaupt nicht in Geltung war.

Die entsprechende Tabubeschränkung aber besteht in dem
Verbot, daß Mitglieder desselben Totemclans einander nicht heiraten
und überhaupt nicht in Sexualverkehr miteinander treten dürfen. Dies
ist die berühmte und rätselhafte, mit dem Totemismus verknüpfte
Exogamie. Wir haben ihr die ganze erste Abhandlung dieser
Reihe gewidmet und brauchen darum hier nur anzuführen, daß sie
der verschärften Inzestscheu der Primitiven entspringt, daß sie als
Sicherung gegen Inzest bei Gruppenehe vollkommen verständlich
würde, und daß sie zunächst die Inzestverhütung für die jüngere
Generation besorgt und erst in weiterer Ausbildung auch der älteren
Generation zum Hindernis wird¹.

An diese Darstellung des Totemismus bei Frazer, eine der
frühesten in der Literatur des Gegenstandes, will ich nun einige
Auszüge aus einer der letzten Zusammenfassungen anschließen.
In den 1912 erschienenen Elementen der Völkerpsychologie sagt
W. Wundt²: »Das Totemtier gilt als Ahnentier der betreffenden
Gruppe. ‚Totem‘ ist also einerseits Gruppen-, anderseits Ab-
stammungsname, und in letzterer Beziehung hat dieser Name zu-
gleich eine mythologische Bedeutung. Alle diese Verwendungen des
Begriffs spielen aber ineinander und die einzelnen dieser Bedeutun-
gen können zurücktreten, so daß in manchen Fällen die Totems
fast zu einer bloßen Nomenklatur der Stammesabteilungen gewor-
den sind, während in anderen die Vorstellung der Abstammung
oder aber auch die kultische Bedeutung des Totems im Vorder-
grund steht … Der Begriff des Totem wird für die Stammes-
gliederung und Stammesorganisation maßgebend. Mit diesen
Normen und mit ihrer Befestigung im Glauben und Fühlen der
Stammesgenossen hängt es zusammen, daß man das Totemtier ur-
sprünglich jedenfalls nicht bloß als einen Namen für eine Gruppe
von Stammesgliedern betrachtete, sondern daß das Tier meist als
Stammvater der betreffenden Abteilung gilt … Damit hängt dann
zusammen, daß diese Tierahnen einen Kult genießen … Dieser
Tierkult äußert sich ursprünglich, abgesehen von bestimmten Zere-
monien und zeremoniellen Festen vor allem in dem Verhalten ge-
genüber dem Totemtier: nicht nur ein einzelnes Tier, sondern jeder

¹ Imago I, 1912. 1. Heft.

² p. 116.

363

Repräsentant der gleichen Spezies ist in gewissem Grade ein ge-
heiligtes Tier, es ist den Totemgenossen verboten oder nur unter
bestimmten Umständen erlaubt, das Fleisch des Totemtieres zu ge-
nießen. Dem entspricht die in solchem Zusammenhange bedeutsame
Gegenerscheinung, daß unter gewissen Bedingungen eine Art von
zeremoniellem Genuß des Totemfleisches stattfindet ...«

»... Die wichtigste soziale Seite dieser totemistischen Stammes-
gliederung besteht aber darin, daß mit ihr bestimmte Normen der
Sitte für den Verkehr der Gruppen untereinander verbunden sind.
Unter diesen Normen stehen in erster Linie die für den Ehever-
kehr. So hängt diese Stammesgliederung mit einer wichtigen Er-
scheinung zusammen, die zum erstenmal im totemistischen Zeitalter
auftritt: mit der Exogamie.«

Wenn wir durch all das hindurch, was späterer Fortbildung
oder Abschwächung entsprechen mag, zu einer Charakteristik des
ursprünglichen Totemismus gelangen wollen, so ergeben sich uns
folgende wesentliche Züge: Die Totem waren ursprünglich nur
Tiere, sie galten als die Ahnen der einzelnen Stämme. Der
Totem vererbte sich nur in weiblicher Linie, es war ver-
boten, den Totem zu töten (oder zu essen, was für primitive
Verhältnisse zusammenfällt), es war den Totemgenossen ver-
boten, Sexualverkehr miteinander zu pflegen¹⁾.

Es darf uns nun auffallen, daß in dem Code du Totémisme,
den Reinach aufgestellt hat, das eine der Haupttabu, das der
Exogamie, überhaupt nicht vorkommt, während die Voraussetzung
des zweiten, die Abstammung vom Totemtier, nur eine beiläufige
Erwähnung findet. Ich habe aber die Darstellung Reinachs, eines
um den Gegenstand sehr verdienten Autors, ausgewählt, um auf die
Meinungsverschiedenheiten unter den Autoren vorzubereiten, welche
uns nun beschäftigen sollen.

2.

Je unabweisbarer die Einsicht auftrat, daß der Totemismus
eine regelmäßige Phase aller Kulturen gebildet habe, desto dringen-
 

¹⁾ Übereinstimmend mit diesem Text lautet das Fazit des Totemismus,
welches Frazer in seiner zweiten Arbeit über den Gegenstand (The origin of
Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: Thus, Totemism has commonly been trea-
ted as a primitive system both of religion and of society. As a system of religion
it embraces the mystic union of the savage with his totem; as a system of society
it comprises the relations in which men and women of the same totem stand to
each other and to the members of other totemic groups. And corresponding to
these two sides of the system are two rough-and-ready tests or canons of
Totemism: first, the rule that a man may not kill or eat his totem animal or
plant, and second, the rule that he may not marry or cohabit with a woman of
the same totem.« (p. 101.) Frazer fügt dann hinzu, was uns mitten in die Dis-
kussionen über den Totemismus hineinführt: Whether the two sides – the religious
and the social – have always coexisted or are essentially independent, is a
question which has been variously answered.

364

der wurde das Bedürfnis, zu einem Verständnis desselben zu ge-
langen, die Rätsel seines Wesens aufzuhellen. Rätselhaft ist wohl
alles am Totemismus, die entscheidenden Fragen sind die nach der
Herkunft der Totemabstammung, nach der Motivierung der Exogamie
(respektive des durch sie vertretenen Inzesttabu) und nach der Be-
ziehung zwischen den beiden, der Totemorganisation und dem Inzest-
verbot. Das Verständnis sollte in einem ein historisches und ein
psychologisches sein, Auskunft geben, unter welchen Bedingungen
sich diese eigentümliche Institution entwickelt, und welchen seelischen
Bedürfnissen der Menschen sie Ausdruck gegeben hatte.

Meine Leser werden nun gewiß erstaunt sein zu hören, von
wie verschiedenen Gesichtspunkten her die Beantwortung dieser
Fragen versucht wurde, und wie weit die Meinungen der sach-
kundigen Forscher hierüber auseinandergehen. Es steht so ziemlich
alles in Frage, was man allgemein über Totemismus und Exogamie
behaupten möchte, auch das vorangeschickte, aus einer von Frazer
1887 veröffentlichten Schrift geschöpfte Bild kann der Kritik nicht
entgehen, eine willkürliche Vorliebe des Referenten auszudrücken,
und würde heute von Frazer selbst, der seine Ansichten über den
Gegenstand wiederholt geändert hat, beanständet werden.¹⁾

Es ist eine naheliegende Annahme, daß man das Wesen des
Totemismus und der Exogamie am ehesten erfassen könnte, wenn
man den Ursprüngen der beiden Institutionen näher käme. Dann ist
aber für die Beurteilung der Sachlage die Bemerkung von Andrew
Lang nicht zu vergessen, daß auch die primitiven Völker uns diese ur-
sprünglichen Formen der Institutionen und die Bedingungen für deren
Entstehung nicht mehr aufbewahrt haben, so daß wir einzig und
allein auf Hypothesen angewiesen bleiben, um die mangelnde Be-
obachtung zu ersetzen²⁾. Unter den vorgebrachten Erklärungsver-
suchen erscheinen einige dem Urteil des Psychologen von vornherein
als inadäquat. Sie sind allzu rationell und nehmen auf den Gefühls-
charakter der zu erklärenden Dinge keine Rücksicht. Andere ruhen
auf Voraussetzungen, denen die Beobachtung die Bestätigung ver-
sagt, noch andere berufen sich auf ein Material, welches besser einer
anderen Deutung unterworfen werden sollte. Die Widerlegung der
verschiedenen Ansichten hat in der Regel wenig Schwierigkeiten, die
Autoren sind wie gewöhnlich in der Kritik, die sie aneinander
üben, stärker als in ihren eigenen Produktionen. Ein non liquet ist

¹⁾ Anläßlich einer solchen Sinnesänderung schrieb er den schönen Satz nieder:
 

»That my conclusions on these difficult questions are final, I am not so foolish
as to pretend. I have changed my views repeatedly, and I am resolved to change
them again with every change of the evidence, for like a chameleon the candid
enquirer should shift his colours with the shifting colours of the ground he treads.«

Vorrede zum I. Band von Totemism and Exogamy. 1910.

²⁾

»By the nature of the case, as the origin of totemism lies far beyond our
powers of historical examination or of experiment, we must have recourse as
regards this matter to conjecture«, A. Lang, Secret of the Totem, p. 27. – »Nowhere
do we see absolutely primitive man, and a totemic system in the making.« p. 29.

365

für die meisten der behandelten Punkte das Endergebnis. Es ist da-
her nicht zu verwundern, wenn in der neuesten, hier meist über-
gangenen Literatur des Gegenstandes das unverkennbare Bestreben
auftritt, eine allgemeine Lösung der totemistischen Probleme als un-
durchführbar abzuweisen. ‹So z. B. Goldenweiser im J. of Am.
Folk-Lore XXIII, 1910. Referat in Britannica Jear Book 1913.› Ich
habe mir gestattet, bei der Mitteilung dieser einander widerstreiten-
den Hypothesen von deren Zeitfolge abzusehen.

a) Die Herkunft des Totemismus.

Die Frage nach der Entstehung des Totemismus läßt sich auch
so formulieren: Wie kamen primitive Menschen dazu, sich ‹ihre
Stämme› nach Tieren, Pflanzen, leblosen Gegenständen zu be-
nennen?¹

Der Schotte Mac Lennan, der Totemismus und Exogamie
für die Wissenschaft entdeckte², enthielt sich, eine Ansicht über die
Entstehung des Totemismus zu veröffentlichen. Nach einer Mit-
teilung von A. Lang³ war er eine Zeit lang geneigt, den Totemismus
auf die Sitte des Tätowierens zurückzuführen. Die verlautbarten
Theorien zur Ableitung des Totemismus möchte ich in drei Gruppen
bringen als α) nominalistische, β) soziologische, γ) psychologische.

α) Die nominalistischen Theorien.

Die Mitteilungen über diese Theorien werden deren Zusammen-
fassung unter dem von mir gebrauchten Titel rechtfertigen.

Schon Garcilaso de la Vega, ein Abkömmling der peru-
anischen Inka, der im siebzehnten Jahrhundert die Geschichte seines
Volkes schrieb, soll, was ihm von totemistischen Phänomenen be-
kannt war, auf das Bedürfnis der Stämme, sich durch Namen von
einander zu unterscheiden, zurückgeführt haben⁴. Derselbe Gedanke
taucht Jahrhunderte später in der Ethnology von A. K. Keane auf,
die Totem seien aus »heraldic badges« ‹Wappenabzeichen› hervor-
gegangen, durch die Individuen, Familien und Stämme sich vonein-
ander unterscheiden wollten⁵.

Max Müller äußerte dieselbe Ansicht über die Bedeutung
der Totem in seinen Contributions to the Science of Mythology⁶.
Ein Totem sei 1. ein Clanabzeichen, 2. ein Clanname, 3. der Name
des Ahnherrn des Clans, 4. der Name des vom Clan verehrten
Gegenstandes. Später J. Pikler 1899: Die Menschen bedurften eines

¹ Wahrscheinlich ursprünglich nur nach Tieren.

² The Worship of Animals and Plants, Fortnightly Review 1869–1870. —
Primitive marriage 1865, beide Arbeiten abgedruckt in Studies in ancient History
1876. 2. ed. 1886.

³ The Secret of the Totem. 1905, p. 34.

⁴ Nach A. Lang, Secret of the Totem, p. 34.

⁵ Ibid.

⁶ Nach A. Lang.

366

bleibenden, schriftlich fixierbaren Namens für Gemeinschaften und In-
dividuen … So entspringt also der Totemismus nicht aus dem
religiösen, sondern aus dem nüchternen Alltagsbedürfnis der Mensch-
heit. Der Kern des Totemismus, die Benennung, ist eine Folge
der primitiven Schrifttechnik. Der Charakter der Totem ist auch der
von leicht darstellbaren Schriftzeichen. Wenn die Wilden aber erst
den Namen eines Tieres trugen, so leiteten sie daraus die Idee
einer Verwandtschaft von diesem Tiere ab.¹⁾

Herbert Spencer²⁾ legte gleichfalls der Namengebung die ent-
scheidende Bedeutung für die Entstehung des Totemismus bei. Ein-
zelne Individuen, führte er aus, hätten durch ihre Eigenschaften
herausgefordert, sie nach Tieren zu benennen, und seien so zu Ehren-
namen oder Spitznamen gekommen, welche sich auf ihre Nachkommen
fortsetzten. Infolge der Unbestimmtheit und Unverständlichkeit der
primitiven Sprachen seien diese Namen von den späteren Generationen
so aufgefaßt worden, als seien sie ein Zeugnis für ihre Abstammung
von diesen Tieren selbst. Der Totemismus hätte sich so als miß-
verständliche Ahnenverehrung ergeben.

Ganz ähnlich, obwohl ohne Hervorhebung des Mißverständ-
nisses, hat Lord Avebury (bekannter unter seinem früheren Namen
Sir John Lubbock) die Entstehung des Totemismus beurteilt.
Wenn wir die Tierverehrung erklären wollen, dürfen wir nicht daran
vergessen, wie häufig die menschlichen Namen von den Tieren ent-
lehnt werden. Die Kinder und das Gefolge eines Mannes, der Bär
oder Löwe genannt wurde, machten daraus natürlich einen Stammes-
namen. Daraus ergab sich, daß das Tier selbst zu einer gewissen
Achtung und endlich Verehrung gelangte.

Einen, wie es scheint, unwiderleglichen Einwand gegen solche
Zurückführung der Totemnamen auf die Namen von Individuen hat
Fison vorgebracht³⁾. Er zeigt an den Verhältnissen von Australien,
daß der Totem stets das Merkzeichen einer Gruppe von Menschen,
nie eines einzelnen ist. Wäre es aber anders und der Totem ur-
sprünglich der Name eines einzelnen Menschen, so könnte er bei
dem System der mütterlichen Vererbung nie auf dessen Kinder
übergehen.

Die bisher mitgeteilten Theorien sind übrigens in offenkundiger
Weise unzureichend. Sie erklären etwa die Tatsache der Tiernamen
für die Stämme der Primitiven, aber niemals die Bedeutung, welche
diese Namengebung für sie gewonnen hat, das totemistische System.
Die beachtenswerteste Theorie dieser Gruppe ist die von A. Lang
in seinen Büchern Social origins 1903 und The secret of the totem

¹⁾ Pikler und Somló, Der Ursprung des Totemismus. 1901. Die Autoren
kennzeichnen ihren Erklärungsversuch mit Recht als »Beitrag zur materialistischen
Geschichtstheorie«.

²⁾ The origin of animal worship, Fortnightly Review 1870. Prinzipien der
Soziologie. I. Bd., §§ 169 bis 176.

³⁾ Kamilaroi and Kurmai, p. 165, 1880 (nach A. Lang, Secret etc.).

367

1905 entwickelte. Sie macht immer noch die Namengebung zum Kern
des Problems, aber sie verarbeitet zwei interessante psychologische
Momente und beansprucht so das Rätsel des Totemismus der end-
giltigen Lösung zugeführt zu haben.

A. Lang meint, es sei zunächst gleichgiltig, auf welche Weise
die Clans zu ihren Tiernamen gekommen seien. Man wolle nur
annehmen, sie erwachten eines Tages zum Bewußtsein, daß sie solche
tragen, und wüßten sich keine Rechenschaft zu geben, woher. Der
Ursprung dieser Namen sei vergessen. Dann würden sie ver-
suchen, sich durch Spekulation Auskunft darüber zu schaffen, und
bei ihren Überzeugungen von der Bedeutung der Namen müßten
sie notwendigerweise zu all den Ideen kommen, die im totemistischen
System enthalten sind. Namen sind für die Primitiven – wie für
die heutigen Wilden und selbst für unsere Kinder¹ – nicht etwa
etwas Gleichgiltiges und Konventionelles, wie sie uns etwa er-
scheinen, sondern etwas Bedeutungsvolles und Wesentliches. Der
Name eines Menschen ist ein Hauptbestandteil seiner Person, viel-
leicht ein Stück seiner Seele. Die Gleichnamigkeit mit dem Tiere
mußte die Primitiven dazu führen, ein geheimnisvolles und bedeut-
sames Band zwischen ihren Personen und dieser Tiergattung anzu-
nehmen. Welches Band konnte da anders in Betracht kommen als
das der Blutsverwandtschaft? War diese aber infolge der Namens-
gleichheit einmal angenommen, so ergaben sich aus ihr als direkte
Folgen des Bluttabu alle Totemvorschriften mit Einschluß der Exo-
gamie.

»No more than these three things – a group animal name
of unknown origin, belief in a transcendental connection between
all bearers, human and bestial, of the same name, and belief in the
blood superstitions – was needed to give rise to all the totemic
creeds and practices, including exogamy.« ⟨Secret of the Totem,
p. 126.⟩

Langs Erklärung ist sozusagen zweizeitig. Sie leitet das
totemistische System mit psychologischer Notwendigkeit aus der Tat-
sache der Totemnamen ab unter der Voraussetzung, daß die Her-
kunft dieser Namengebung vergessen worden sei. Das andere Stück
der Theorie sucht nun den Ursprung dieser Namen aufzuklären,
wir werden sehen, daß es von ganz anderem Gepräge ist.

Dies andere Stück der Langschen Theorie entfernt sich nicht
wesentlich von den übrigen, die ich »nominalistisch« genannt habe.
Das praktische Bedürfnis nach Unterscheidung nötigte die einzelnen
Stämme Namen anzunehmen, und darum ließen sie sich die Namen
gefallen, die jedem Stamm von den anderen gegeben wurden. Dies
»naming from without« ist die Eigentümlichkeit der Langschen
Konstruktion. Daß die Namen, die so zustande kamen, von Tieren
entlehnt waren, ist nicht weiter auffällig und braucht von den Pri-
 

¹ Vgl. Imago, I., Tabu, p. 319.

368

mitiven nicht als Schimpf oder Spott empfunden worden zu sein.
Übrigens hat Lang die keineswegs vereinzelten Fälle aus späteren
Epochen der Geschichte herangezogen, in denen von außen gegebene,
ursprünglich als Spott gemeinte Namen von den so Bezeichneten
akzeptiert und bereitwillig getragen wurden (Geusen, Whigs und
Tories). Die Annahme, daß die Entstehung dieser Namen im
Laufe der Zeit vergessen wurde, verknüpft dies zweite Stück der
Langschen Theorie mit dem vorhin dargestellten ersten.

β) Die soziologischen Theorien.

S. Reinach, der den Überbleibseln des totemistischen Systems
in Kult und Sitte späterer Perioden erfolgreich nachgespürt, aber
von Anfang an das Moment der Abstammung vom Totemtier
gering geschätzt hat, äußert einmal ohne Bedenken, der Totemis-
mus scheine ihm nichts anderes zu sein als »une hypertrophie de
l'instinct social«¹.

Dieselbe Auffassung scheint das neue Werk von E. Durk-
heim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système
totémique en Australie, 1912, zu durchziehen. Der Totem ist der
sichtbare Repräsentant der sozialen Religion dieser Völker. Er ver-
körpert die Gemeinschaft, welche der eigentliche Gegenstand der
Verehrung ist.

Andere Autoren haben nach näherer Begründung für diese
Beteiligung der sozialen Triebe an der Bildung der totemistischen
Institutionen gesucht. So hat A. C. Haddon angenommen, daß
jeder primitive Stamm ursprünglich von einer besonderen Tier- oder
Pflanzenart lebte, vielleicht auch mit diesem Nahrungsmittel Handel
trieb und ihn anderen Stämmen im Austausch zuführte. So konnte
es nicht fehlen, daß der Stamm den anderen unter dem Namen
des Tieres, welches für ihn eine so wichtige Rolle spielte, bekannt
wurde. Gleichzeitig mußte sich bei diesem Stamm eine besondere
Vertrautheit mit dem betreffenden Tier und eine Art von Interesse
für dasselbe entwickeln, welches aber auf kein anderes psychisches
Motiv als auf das elementarste und dringendste der menschlichen
Bedürfnisse, den Hunger, gegründet war².

Die Einwendungen gegen diese rationalste aller Totemtheorien
besagen, daß ein solcher Zustand der Ernährung bei den Primitiven
nirgends gefunden werde und wahrscheinlich niemals bestanden habe.
Die Wilden seien omnivor und zwar um so mehr, je niedriger sie
stehen. Ferner sei es nicht zu verstehen, wie aus solcher ausschließ-
lichen Diät sich ein fast religiöses Verhältnis zu dem Totem ent-
wickelt haben konnte, das in der absoluten Enthaltung von der
Vorzugsnahrung gipfelte.

¹ l. c. T. I., p. 41.

² Address to the Anthropological Section, British Association Belfast 1902.
Nach Frazer l. c. T. IV., p. 50 u. ff.

369

Die erste der drei Theorien, welche Frazer über die Ent-
stehung des Totemismus ausgesprochen, war eine psychologische; sie
wird an anderer Stelle berichtet werden.

Die zweite hier zu besprechende Theorie Frazers entstand
unter dem Eindruck der bedeutungsvollen Publikation zweier Forscher
über die Eingebornen von Zentralaustralien¹⁾.

Spencer und Gillen beschrieben bei einer Gruppe von
Stämmen, der sogenannten Aruntanation, eine Reihe von eigen-
tümlichen Einrichtungen, Gebräuchen und Ansichten und* Frazer
schloß sich ihrem Urteil an, daß diese Besonderheiten als Züge
eines primären Zustandes zu betrachten seien und über den ersten
und eigentlichen Sinn des Totemismus Aufschluß geben können.

Diese Eigentümlichkeiten sind bei dem Aruntastamm selbst
⟨einem Teil der Aruntanation⟩ folgende:

1. Sie haben die Gliederung in Totemclans, aber der Totem
wird nicht erblich übertragen, sondern ⟨auf später mitzuteilende
Weise⟩ individuell bestimmt.

2. Die Totemclans sind nicht exogam, die Heiratsbeschrän-
kungen werden durch eine hoch entwickelte Gliederung in Heirats-
klassen hergestellt, welche mit den Totem nichts zu tun haben.

3. Die Funktion der Totemclans besteht in der Ausführung
einer Zeremonie, welche auf exquisit magische Weise die Vermeh-
rung des eßbaren Totemobjekts bezweckt ⟨diese Zeremonie heißt
Intichiuma⟩.

4. Die Arunta haben eine eigenartige Konzeptions- und Wieder-
geburstheorie. Sie nehmen an, daß an bestimmten Stellen ihres
Landes die Geister der Verstorbenen desselben Totem auf ihre
Wiedergeburt warten und in den Leib der Frauen eindringen, die
jene Stellen passieren. Wird ein Kind geboren, so gibt die Mutter
an, auf welcher Geisterstätte sie ihr Kind empfangen zu haben
glaubt. Danach wird der Totem des Kindes bestimmt. Es wird
ferner angenommen, daß die Geister ⟨der Verstorbenen, wie der
Wiedergeborenen⟩ an eigentümliche Steinamulette gebunden sind
⟨Namens Churinga⟩, welche an jenen Stätten gefunden werden.

Zwei Momente scheinen Frazer zum Glauben bewogen zu
haben, daß man in den Einrichtungen der Arunta die älteste Form
des Totemismus aufgefunden habe. Erstens die Existenz gewisser
Mythen, welche behaupteten, daß die Ahnen der Arunta sich regel-
mäßig von ihrem Totem genährt und keine anderen Frauen als
die aus ihrem eigenen Totem geheiratet hätten. Zweitens die an-
scheinende Zurücksetzung des Geschlechtsaktes in ihrer Konzeptions-
theorie. Menschen, die noch nicht erkannt hatten, daß die Emp-
fängnis die Folge des Geschlechtsverkehrs sei, dürfte man wohl als

¹⁾The native tribes of Central Australia von Baldwin Spencer and
H. J. Gillen, London 1891.

370

die zurückgebliebensten und primitivsten unter den heute lebenden
ansehen.

Indem Frazer sich für die Beurteilung des Totemismus an
die Intichiumazeremonie hielt, erschien ihm das totemistische System
auf einmal in gänzlich verändertem Lichte als eine durchweg prak-
tische Organisation zur Bestreitung der natürlichsten Bedürfnisse des
Menschen (vgl. oben Haddon)¹⁾. Das System war einfach ein groß-
artiges Stück von »cooperative magic«. Die Primitiven bildeten sozusagen
einen magischen Produktions- und Konsumverein. Jeder Totemclan
hatte die Aufgabe übernommen, für die Reichlichkeit eines gewissen
Nahrungsmittels zu sorgen. Wenn es sich um nicht eßbare Totem
handelte, wie um schädliche Tiere, um Regen, Wind u. dgl., so
war die Pflicht des Totemclans, dieses Stück Natur zu beherrschen
und dessen Schädlichkeit abzuwehren. Die Leistungen eines jeden
Clans kamen allen anderen zugute. Da der Clan von seinem Totem
nichts oder nur sehr wenig essen durfte, so beschaffte er dieses
wertvolle Gut für die anderen und wurde dafür von ihnen mit dem
versorgt, was sie selbst als ihre soziale Totempflicht zu besorgen
hatten. Im Lichte dieser durch die Intichiumazeremonie vermittelten
Auffassung wollte es Frazer scheinen, als wäre man durch das
Verbot, von seinem Totem zu essen, verblendet worden, die wich-
tigere Seite des Verhältnisses zu vernachlässigen, nämlich das Gebot,
möglichst viel von dem eßbaren Totem für den Bedarf der anderen
herbeizuschaffen.

Frazer nahm die Tradition der Arunta an, daß jeder Totem-
clan sich ursprünglich ohne Einschränkung von seinem Totem ge-
nährt habe. Dann bereitete es Schwierigkeiten, die folgende Ent-
wicklung zu verstehen, die sich damit begnügte, den Totem für
andere zu sichern, während man selbst auf seinen Genuß fast ver-
zichtete. Er nahm dann an, diese Einschränkung sei keineswegs
aus einer Art von religiösem Respekt hervorgegangen, sondern
vielleicht aus der Beobachtung, daß kein Tier seinesgleichen zu
verzehren pflege, so daß dieser Abbruch der Identifizierung mit dem
Totem der Macht, die man über denselben zu erlangen wünschte,
Schaden brächte. Oder aus einem Bestreben, sich das Wesen geneigt
zu machen, indem man es selbst verschonte. Frazer verhehlte sich
aber die Schwierigkeiten dieser Erklärung nicht²⁾ und ebensowenig
getraute er sich anzugeben, auf welchem Wege die von den Mythen
der Arunta behauptete Gewohnheit, innerhalb des Totem zu heiraten,
sich zur Exogamie gewandelt habe.

Die auf das Intichiuma gegründete Theorie Frazers steht
und fällt mit der Anerkennung der primitiven Natur der Arunta=

¹⁾There is nothing vague or mystical about it, nothing of that meta-
physical haze which some writers love to conjure up over the humble beginnings
of human speculation but which is utterly foreign to the simple, sensuous, and
concrete modes of the savage (Totemism and Exogamy, I., p. 117).

²⁾l. c. p. 120.

371

institutionen. Es scheint aber unmöglich, diese letztere gegen die von
Durkheim¹ und Lang² vorgebrachten Einwendungen zu halten.
Die Arunta scheinen vielmehr die entwickeltsten der australischen
Stämme zu sein, eher ein Auflösungsstadium als den Beginn des
Totemismus zu repräsentieren. Die Mythen, welche auf Frazer so
großen Eindruck gemacht haben, weil sie im Gegensatz zu den
heute herrschenden Institutionen die Freiheit betonen vom Totem
zu essen und innerhalb des Totem zu heiraten, würden sich uns
leicht als Wunschphantasien erklären, welche in die Vergangenheit
projiziert sind, ähnlich wie der Mythus vom goldenen Zeitalter.

𝛾) Die psychologischen Theorien.

Die erste psychologische Theorie Frazers, noch vor seiner
Bekanntschaft mit den Beobachtungen von Spencer und Gillen
geschaffen, ruhte auf dem Glauben an die »äußerliche Seele«³. Der
Totem sollte einen sicheren Zufluchtsort für die Seele darstellen,
an dem sie deponiert wird, um den Gefahren, die sie bedrohen,
entzogen zu bleiben. Wenn der Primitive seine Seele in seinem
Totem untergebracht hatte, so war er selbst unverletzlich und natür-
lich hütete er sich, den Träger seiner Seele selbst zu beschädigen.
Da er aber nicht wußte, welches Individuum der Tierart sein Seelen-
träger war, lag es ihm nahe, die ganze Art zu verschonen. Frazer
hat diese Ableitung des Totemismus aus dem Seelenglauben später
selbst aufgegeben.

Als er mit den Beobachtungen von Spencer und Gillen
bekannt wurde, stellte er die andere soziologische Theorie des
Totemismus auf, welche eben vorhin mitgeteilt wurde, aber er fand
dann selbst, daß das Motiv, aus dem er den Totemismus abge-
leitet, allzu »rationell« sei und daß er dabei eine soziale Organi-
sation vorausgesetzt habe, die allzu kompliziert sei, als daß man sie
primitiv heißen dürfe⁴. Die magischen Kooperativgesellschaften er-
schienen ihm jetzt eher als späte Früchte denn als Keime des Totemis-
mus. Er suchte ein einfacheres Moment, einen primitiven Aber-
glauben, hinter diesen Bildungen, um aus ihm die Entstehung des
Totemismus abzuleiten. Dieses ursprüngliche Moment fand er dann
in der merkwürdigen Konzeptionstheorie der Arunta.

Die Arunta heben, wie bereits erwähnt, den Zusammenhang
der Konzeption mit dem Geschlechtsakt auf. Wenn ein Weib sich
Mutter fühlt, so ist in diesem Augenblick einer der auf Wieder-
 

¹ L’année sociologique, T. I., V., VIII. und an anderen Stellen. S. besonders
die Abhandlung Sur le totémisme. T., V., 1901.

² Social Origins and Secret of the Totem.

³ The Golden Bough II., p. 332.

⁴ »It is unlikely that a community of savages should deliberately parcel
out the realm of nature into provinces, assign each province to a particular band
of magicians, and bid all the bands to work their magic and weave their spells
for the common good.« T. and Ex. IV., p. 57.

372

geburt lauernden Geister von der nächstliegenden Geisterstätte in
ihren Leib eingedrungen und wird von ihr als Kind geboren. Dies
Kind hat denselben Totem wie alle an der gewissen Stelle lauern-
den Geister. Diese Konzeptionstheorie kann den Totemismus nicht
erklären, denn sie setzt den Totem voraus. Aber wenn man einen
Schritt weiter zurückgehen und annehmen will, daß das Weib ur-
sprünglich geglaubt, das Tier, die Pflanze, der Stein, das Objekt,
welches ihre Phantasie in dem Moment beschäftigte, da sie sich
zuerst Mutter fühlte, sei wirklich in sie eingedrungen und werde
dann von ihr in menschlicher Form geboren, dann wäre die Identität
eines Menschen mit seinem Totem durch den Glauben der Mutter
wirklich begründet, und alle weiteren Totemgebote (mit Ausschluß
der Exogamie) ließen sich leicht daraus ableiten. Der Mensch würde
sich weigern, von diesem Tier, dieser Pflanze zu essen, weil er
damit gleichsam sich selbst essen würde. Er würde sich aber ver-
anlaßt finden, gelegentlich in zeremoniöser Weise etwas von seinem
Totem zu genießen, weil er dadurch seine Identifizierung mit dem
Totem, welche das Wesentliche am Totemismus ist, verstärken könnte.
Beobachtungen von W. H. R. Rivers an den Eingeborenen der Banks-
inseln schienen die direkte Identifizierung der Menschen mit ihrem
Totem auf Grund einer solchen Konzeptionstheorie zu erweisen¹⁾.

Die letzte Quelle des Totemismus wäre also die Unwissen-
heit der Wilden über den Prozeß, wie Menschen und Tiere ihr
Geschlecht fortpflanzen. Des besonderen die Unkenntnis der Rolle,
welche das Männchen bei der Befruchtung spielt. Diese Unkenntnis
muß erleichtert werden durch das lange Intervall, welches sich zwischen
den befruchtenden Akt und die Geburt des Kindes (oder das Ver-
spüren der ersten Kindsbewegungen) einschiebt. Der Totemismus ist
daher eine Schöpfung nicht des männlichen, sondern des weiblichen
Geistes. Die Gelüste (sick fancies) des schwangeren Weibes sind
die Wurzel desselben.

»Anything indeed that struck a woman at
that mysterious moment of her life when she first knows herself to
be a mother might easily be identified by her with the child in her
womb. Such maternal fancies, so natural and seemingly so univer-
sal, appear to be the root of totemism«²⁾

Der Haupteinwand gegen diese dritte Frazersche Theorie
ist derselbe, der bereits gegen die zweite, soziologische, vorgebracht
wurde. Die Arunta scheinen sich von den Anfängen des Totemis-
mus weit weg entfernt zu haben. Ihre Verleugnung der Vaterschaft
scheint nicht auf primitiver Unwissenheit zu beruhen, sie haben
selbst in manchen Stücken väterliche Verehrung. Sie scheinen die
Vaterschaft einer Art von Spekulation geopfert haben, welche die
Ahngeister zu Ehren bringen will³⁾. Wenn sie den Mythus der

¹⁾ T. and Ex. II., p. 89 und IV., p. 59.

²⁾ l. c. IV., p. 63.

³⁾ »That belief is a philosophy far from primitive.« A. Lang, Secret of the
Totem, p. 192.

378

unbefleckten Empfängnis durch den Geist zur allgemeinen Konzep-
tionstheorie erheben, darf man darum ihnen Unwissenheit über die
Bedingungen der Fortpflanzung ebensowenig zumuten, wie den alten
Völkern um die Zeit der Entstehung der christlichen Mythen.

Eine andere psychologische Theorie der Herkunft des Totemis-
mus hat der Holländer G. A. Wilcken aufgestellt. Sie stellt eine
Verknüpfung des Totemismus mit der Seelenwanderung her. »Das-
jenige Tier, in welches die Seelen der Toten nach allgemeinem
Glauben übergingen, wurde zum Blutsverwandten, Ahnherrn und
als solcher verehrt.« Aber der Glauben an die Tierwanderung der
Seelen mag eher aus dem Totemismus abgeleitet sein als umgekehrt¹⁾.

Eine andere Theorie des Totemismus wird von ausgezeichneten
amerikanischen Ethnologen, Fr. Boas, Hill-Tout u. a., vertreten.
Sie geht von den Beobachtungen an totemistischen Indianerstämmen
aus und behauptet, der Totem sei ursprünglich der Schutzgeist eines
Ahnen, den dieser durch einen Traum erworben und auf seine Nach-
kommenschaft vererbt habe. Wir haben schon früher gehört, welche
Schwierigkeiten die Ableitung des Totemismus aus der Vererbung
von einem einzelnen her bietet, überdies sollen die australischen
Beobachtungen die Zurückführung des Totem auf den Schutzgeist
keineswegs unterstützen²⁾.

Für die letzte der psychologischen Theorien, die von Wundt
ausgesprochene, sind die beiden Tatsachen entscheidend geworden,
daß erstens das ursprüngliche Totemobjekt und das dauernd ver-
breitetste das Tier ist, und daß zweitens unter den Totemtieren
wieder die ursprünglichsten mit Seelentieren zusammenfallen³⁾. Seelen-
tiere, wie Vögel, Schlange, Eidechse, Maus eignen sich durch ihre
schnelle Beweglichkeit, ihren Flug in der Luft, durch andere Über-
raschung und Grauen erregende Eigenschaften dazu, als die Träger
der den Körper verlassenden Seele erkannt zu werden. Das Totem-
tier ist ein Abkömmling der Tierverwandlungen der Hauchseele.
So mündet hier für Wundt der Totemismus unmittelbar in den
Seelenglauben oder Animismus ein.

b) und c) Die Herkunft der Exogamie und ihre Beziehung
zum Totemismus.

Ich habe die Theorien des Totemismus mit einiger Ausführ-
lichkeit vorgebracht und muß dennoch befürchten, daß ich deren Ein-
druck durch die immerhin notwendige Verkürzung geschadet habe.
In betreff der weiteren Fragen nehme ich mir im Interesse des
Lesers die Freiheit einer noch weitergehenden Zusammendrängung.
Die Diskussionen über die Exogamie der Totemvölker werden durch
die Natur des dabei verwerteten Materials besonders kompliziert

¹⁾ Frazer, T. and Ex. IV., p. 45 u. ff.

²⁾ Frazer, l. c. p. 48.

³⁾ Wundt, Elemente der Völkerpsychologie, p. 190.

374

und unübersehbar, man könnte sagen verworren. Die Ziele dieser
Abhandlung gestatten es auch, daß ich mich hier auf Hervorhebung
einiger Richtlinien beschränke und für eine gründlichere Verfolgung
des Gegenstandes auf die mehrmals zitierten eingehenden Fach-
schriften verweise.

Die Stellung eines Autors zu den Problemen der Exogamie
ist natürlich nicht unabhängig von seiner Parteinahme für diese oder
jene Totemtheorie. Einige von diesen Erklärungen des Totemismus
lassen jede Anknüpfung an die Exogamie vermissen, so daß die
beiden Institutionen glatt auseinanderfallen. So stehen hier zwei
Anschauungen einander gegenüber, die eine, welche den ursprüng-
lichen Anschein festhalten will, die Exogamie sei ein wesentliches
Stück des totemistischen Systems, und eine andere, welche einen
solchen Zusammenhang bestreitet und an ein zufälliges Zusammen-
treffen der beiden Züge ältester Kulturen glaubt. Frazer hat in
seinen späteren Arbeiten diesen letzteren Standpunkt mit Ent-
schiedenheit vertreten.

»I must request the reader to bear constantly in mind that
the two institutions of totemism and exogamy are fundamentally
distinct in origin and nature though they have accidentally crossed
and blended in many tribes.« (T. and Ex., I., Vorrede XII.)

Er warnt direkt vor der gegenteiligen Ansicht als einer Quelle
unendlicher Schwierigkeiten und Mißverständnisse. Im Gegensatz hiezu
haben andere Autoren den Weg gefunden, die Exogamie als not-
wendige Folge der totemistischen Grundanschauungen zu begreifen.
Durkheim hat in seinen Arbeiten¹ ausgeführt, wie das an den
Totem geknüpfte Tabu das Verbot mit sich bringen mußte, ein
Weib des nämlichen Totem zum geschlechtlichen Verkehr zu ge-
brauchen. Der Totem ist von demselben Blut wie der Mensch und
darum verbietet der Blutbann (mit Rücksicht auf Defloration und
Menstruation) den sexuellen Verkehr mit dem Weibe, das demselben
Totem angehört². A. Lang, der sich hierin Durkheim anschließt,
meint sogar, es bedürfte nicht des Bluttabu, um das Verbot der
Frauen des gleichen Stammes zu bewirken³. Das allgemeine Totem-
tabu, welches z. B. verbietet, im Schatten des Totembaumes zu sitzen,
würde hiefür hingereicht haben. A. Lang verficht übrigens auch eine
andere Ableitung der Exogamie (s. unten) und läßt es zweifelhaft,
wie sich diese beiden Erklärungen zueinander verhalten.

In betreff der zeitlichen Verhältnisse huldigt die Mehrzahl der
Autoren der Ansicht, der Totemismus sei die ältere Institution, die
Exogamie später hinzugekommen⁴.

¹ L'année sociologique 1898–1904.

² S. die Kritik der Erörterungen Durkheims bei Frazer. T. and Ex., IV., p. 101.

³ Secret etc., p. 125.

⁴ Z. B. Frazer, l. c. IV., p. 75: The totemic clan is a totally different social organism from the exogamous class, and we have good grounds for thinking that it is far older.

375

Unter den Theorien, welche die Exogamie unabhängig vom
Totemismus erklären wollen, seien nur einige hervorgehoben, welche
die verschiedenen Einstellungen der Autoren zum Inzestproblem er-
läutern.

Mac Lennan¹ hatte die Exogamie in geistreicher Weise aus
den Überresten von Sitten erraten, welche auf ehemaligen Frauen-
raub hindeuteten. Er nahm nun an, daß es in Urzeiten allgemein
gebräuchlich gewesen sei, sich das Weib aus einem fremden Stamm
zu holen, und die Heirat mit einem Weib aus dem eigenen Stamm
sei allmählich unerlaubt geworden, weil sie ungewöhnlich war². Das
Motiv für diese Gewohnheit der Exogamie suchte er in einem
Frauenmangel jener primitiven Stämme, der sich aus dem Gebrauch,
die meisten weiblichen Kinder bei der Geburt zu töten, ergeben
hatte. Wir haben es hier nicht mit der Nachprüfung zu tun, ob die
tatsächlichen Verhältnisse die Annahmen Mac Lennans bestätigen.
Weit mehr interessiert uns das Argument, daß es unter den Vor-
aussetzungen des Autors doch unerklärlich bliebe, warum sich die
männlichen Mitglieder des Stammes auch die wenigen Frauen aus
ihrem Blut unzugänglich machen sollten, und die Art, wie hier das
Inzestproblem gänzlich beiseite gelassen wird³.

Im Gegensatz hiezu und offenbar mit mehr Recht haben an-
dere Forscher die Exogamie als eine Institution zur Verhütung des
Inzests erfaßt⁴.

Überblickt man die allmählich wachsende Komplikation der
australischen Heiratsbeschränkungen, so kann man nicht anders als
der Ansicht von Morgan, Frazer, Howitt, Baldwin Spencer⁵
beistimmen, daß diese Einrichtungen das Gepräge zielbewußter Ab-
sicht (»deliberate design« nach Frazer) an sich tragen, und daß sie
das erreichen sollten, was sie tatsächlich geleistet haben. »In no other
way does it seem possible to explain in all its details a system at
once so complex and so regular⁶.«

Es ist interessant hervorzuheben, daß die ersten der durch die
Einführung von Heiratsklassen erzeugten Beschränkungen die Sexual-
freiheit der jüngeren Generation, also den Inzest von Geschwistern
und von Söhnen mit ihrer Mutter trafen, während der Inzest
zwischen Vater und Tochter erst durch weitergehende Maßregeln
aufgehoben wurde.

Die Zurückführung der exogamischen Sexualbeschränkungen
auf gesetzgeberische Absicht leistet aber nichts für das Verständnis
des Motivs, welches diese Institutionen geschaffen hat. Woher stammt
in letzter Auflösung die Inzestscheu, welche als die Wurzel der

¹ Primitive marriage 1865.

² »Improper because it was unusual.«

³ Frazer, l. c. IV., p. 73 bis 92.

⁴ Vgl. Imago I.: Die Inzestscheu.

⁵ Morgan, Ancient Society 1877. – Frazer, T. and Ex. IV., p. 105 ff.

⁶ Frazer, l. c. p. 106.

376

Exogamie erkannt werden muß? Es ist offenbar nicht genügend,
sich zur Erklärung der Inzestscheu auf eine instinktive Abneigung
gegen sexuellen Verkehr unter Blutsverwandten, d. h. also auf die Tat-
sache der Inzestscheu zu berufen, wenn die soziale Erfahrung nach-
weist, daß der Inzest diesem Instinkt zum Trotz kein seltenes Vor-
kommnis selbst in unserer heutigen Gesellschaft ist, und wenn die
historische Erfahrung Fälle kennen lehrt, in denen die inzestuöse
Ehe bevorzugten Personen zur Vorschrift gemacht wurde.

Westermarck¹ machte zur Erklärung der Inzestscheu geltend,
»daß zwischen Personen, die von Kindheit an beisammen leben, eine
angeborene Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr herrscht, und
daß dieses Gefühl, da diese Personen in der Regel Blutsverwandt
sind, in Sitte und Gesetz einen natürlichen Ausdruck findet durch
den Abscheu vor dem Geschlechtsumgang unter nahen Verwandten«.
Havelock Ellis bestritt zwar den triebhaften Charakter dieser
Abneigung in seinen »Studies in the psychology of sex«, trat aber
sonst im wesentlichen derselben Erklärung bei, indem er äußerte:
»das normale Unterbleiben des Zutagetretens des Paarungstriebes
dort, wo es sich um Brüder und Schwestern oder um von Kindheit
auf beisammenlebende Mädchen und Knaben handelt, ist eine rein
negative Erscheinung, welche daher kommt, daß unter jenen Um-
ständen die den Paarungstrieb erweckenden Vorbedingungen durch-
aus fehlen müssen ... Zwischen Personen, die von Kindheit zu-
sammen aufgewachsen sind, hat die Gewöhnung alle sinnlichen
Reize des Sehens, des Hörens und der Berührung abgestumpft, in
die Bahn einer ruhigen Zuneigung gelenkt und ihrer Macht beraubt,
die zur Erzeugung geschlechtlicher Tumeszenz erforderliche nötige
erethistische Erregung hervorzurufen.«

Es erscheint mir sehr merkwürdig, daß Westermarck diese
angeborene Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr mit Personen,
mit denen man die Kindheit geteilt hat, gleichzeitig als psychische
Repräsentanz der biologischen Tatsache ansieht, daß Inzucht eine
Schädigung der Gattung bedeutet. Ein derartiger biologischer In-
stinkt würde in seiner psychologischen Äußerung kaum so weit irre-
gehen, daß er anstatt der für die Fortpflanzung schädlichen Bluts-
verwandten die in dieser Hinsicht ganz harmlosen Haus- und Herd-
genossen träfe. Ich kann es mir aber auch nicht versagen, die ganz
ausgezeichnete Kritik mitzuteilen, welche Frazer der Behauptung
von Westermarck entgegenstellt. Frazer findet es unbegreiflich,
daß das sexuelle Empfinden sich heute so gar nicht gegen den Ver-
kehr mit Herdgenossen sträubt, während die Inzestscheu, die nur
ein Abkömmling von diesem Sträuben sein soll, gegenwärtig so
übermächtig angewachsen ist. Tiefer dringen aber andere Bemer-
kungen Frazers, die ich unverkürzt hieher setze, weil sie im Wesen

¹ Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe. II. Die Ehe. 1909. Dort
auch die Verteidigung des Autors gegen ihm bekannt gewordene Einwendungen.

377

mit den in meinem Aufsatz über das Tabu entwickelten Argumenten
zusammentreffen.

»Es ist nicht leicht einzusehen, warum ein tief wurzelnder
menschlicher Instinkt die Verstärkung durch ein Gesetz benötigen
sollte. Es gibt kein Gesetz, welches dem Menschen befiehlt, zu essen
und zu trinken, oder ihnen verbietet, ihre Hände ins Feuer zu
stecken. Die Menschen essen und trinken und halten ihre Hände
vom Feuer weg, instinktgemäß, aus Angst vor natürlichen und nicht
vor gesetzlichen Strafen, die sie sich durch Beleidigung dieser Triebe
zuziehen würden. Das Gesetz verbietet dem Menschen nur, was
sie unter dem Drängen ihrer Triebe ausführen könnten. Was die
Natur selbst verbietet und bestraft, das braucht nicht erst das Gesetz
zu verbieten und zu strafen. Wir dürfen daher auch ruhig annehmen,
daß Verbrechen, die durch ein Gesetz verboten werden, Verbrechen
sind, die viele Menschen aus natürlichen Neigungen gerne begehen
würden. Wenn es keine solche Neigung gäbe, kämen keine solchen
Verbrechen vor, und wenn solche Verbrechen nicht begangen würden,
wozu brauchte man sie zu verbieten? Anstatt also aus dem gesetz-
lichen Verbot des Inzests zu schließen, daß eine natürliche Abneigung
gegen den Inzest besteht, sollten wir eher den Schluß ziehen, daß
ein natürlicher Instinkt zum Inzest treibt, und daß, wenn das Gesetz
diesen Trieb wie andere natürliche Triebe unterdrückt, dies seinen
Grund in der Einsicht zivilisierter Menschen hat, daß die Befriedi-
gung dieser natürlichen Triebe der Gesellschaft Schaden bringt¹.«

Ich kann dieser kostbaren Argumentation Frazers noch hin-
zufügen, daß die Erfahrungen der Psychoanalyse die Annahme einer
angeborenen Abneigung gegen den Inzestverkehr vollends unmöglich
machen. Sie haben im Gegenteile gelehrt, daß die ersten sexuellen
Regungen des jugendlichen Menschen regelmäßig inzestuöser Natur
sind, und daß solche verdrängte Regungen als Triebkräfte der spä-
teren Neurosen eine kaum zu überschätzende Rolle spielen.

Die Auffassung der Inzestscheu als eines angeborenen In-
stinktes muß also fallen gelassen werden. Nicht besser steht es um
eine andere Ableitung des Inzestverbotes, welche sich zahlreicher
Anhänger erfreut, um die Annahme, daß die primitiven Völker
frühzeitig bemerkt haben, mit welchen Gefahren die Inzucht ihr Ge-
schlecht bedrohe, und daß sie darum in bewußter Absicht das Inzest-
verbot erlassen hätten. Die Einwendungen gegen diesen Erklärungs-
versuch drängen einander². Nicht nur, daß das Inzestverbot älter
sein muß als alle Haustierwirtschaft, an welcher der Mensch Er-
fahrungen über die Wirkung der Inzucht auf die Eigenschaften der
Rasse machen konnte, sondern die schädlichen Folgen der Inzucht
sind auch heute noch nicht über jeden Zweifel sichergestellt und beim
Menschen nur schwer nachweisbar. Ferner macht alles, was wir über

¹ l. c., p. 97.

² Vgl. Durkheim, La prohibition de l’Inceste. L’année sociologique. I,
1896/97.

378

die heutigen Wilden wissen, es sehr unwahrscheinlich, daß die Ge-
danken ihrer entferntesten Ahnen bereits mit der Verhütung von
Schäden für ihre spätere Nachkommenschaft beschäftigt waren. Es
klingt fast lächerlich, wenn man diesen ohne jeden Vorbedacht leben-
den Menschenkindern hygienische und eugenische Motive zumuten
will, wie sie in unserer heutigen Kultur noch kaum Berücksichtigung
gefunden haben¹.

Endlich wird man auch geltend machen müssen, daß das aus
praktisch hygienischen Motiven gegebene Verbot der Inzucht als
eines die Rasse schwächenden Momentes ganz unangemessen er-
scheint, um den tiefen Abscheu zu erklären, welcher sich in unserer
Gesellschaft gegen den Inzest erhebt. Wie ich an anderer Stelle dar-
getan habe², erscheint diese Inzestscheu bei den heute lebenden
primitiven Völkern eher noch reger und stärker als bei den zivi-
lisierten.

Während man erwarten konnte, auch für die Ableitung der
Inzestscheu die Wahl zu haben zwischen soziologischen, biologischen
und psychologischen Erklärungsmöglichkeiten, wobei noch die psycho-
logischen Motive vielleicht als Repräsentanz von biologischen Mächten
zu würdigen wären, sieht man sich am Ende der Untersuchung
genötigt, dem resignierten Ausspruch Frazers beizutreten: Wir
kennen die Herkunft der Inzestscheu nicht und wissen selbst nicht,
worauf wir raten sollen. Keine der bisher vorgebrachten Lösungen
des Rätsels erscheint uns befriedigend³.

Ich muß noch eines Versuches erwähnen, die Entstehung der
Inzestscheu zu erklären, welcher von ganz anderer Art ist als die
bisher betrachteten. Man könnte ihn als eine historische Ableitung
bezeichnen.

Dieser Versuch knüpft an eine Hypothese von Ch. Darwin
über den sozialen Urzustand des Menschen an. Darwin schloß
aus den Lebensgewohnheiten der höheren Affen, daß auch der
Mensch ursprünglich in kleinen Horden gelebt habe, innerhalb welcher
die Eifersucht des ältesten und stärksten Männchens die sexuelle
Promiskuität verhinderte. »Wir können in der Tat, nach dem was
wir von der Eifersucht aller männlichen Säugetiere wissen, von
denen viele mit speziellen Waffen zum Kämpfen mit ihren Neben-
buhlern bewaffnet sind, schließen, daß allgemeine Vermischung der
Geschlechter im Naturzustande äußerst unwahrscheinlich ist . . . Wenn
wir daher im Strome der Zeit weit genug zurückblicken und nach
den sozialen Gewohnheiten des Menschen, wie er jetzt existiert,
schließen, ist die wahrscheinlichste Ansicht die, daß der Mensch ur-
 

¹ Ch. Darwin meint von den Wilden: »they are not likely to reflect on
distant evils to their progeny.«

² Imago, I, 1. c.

³ »Thus the ultimate origin of exogamy and with it the law of incest – since
exogamy was devised to prevent incest – remains a problem nearly as dark as
ever.« T. and Ex. I., p. 165.

379

sprünglich in kleinen Gesellschaften lebte, jeder Mann mit einer
Frau oder, hatte er die Macht, mit mehreren, welche er eifersüch-
tig gegen alle anderen Männer verteidigte. Oder er mag kein soziales
Tier gewesen sein und doch mit mehreren Frauen für sich allein
gelebt haben wie der Gorilla, denn alle Eingebornen stimmen
darin überein, daß nur ein erwachsenes Männchen in einer Gruppe
zu sehen ist. Wächst das junge Männchen heran, so findet ein
Kampf um die Herrschaft statt und der Stärkste setzt sich dann,
indem er die anderen getötet oder vertrieben hat, als Oberhaupt
der Gesellschaft fest (Dr. Savage in Boston Journal of Natur.
Hist. V., 1845–1847). Die jüngeren Männchen, welche hiedurch
ausgestoßen sind und nun herumwandern, werden auch, wenn sie
zuletzt beim Finden einer Gattin erfolgreich sind, die zu enge In-
zucht innerhalb der Glieder einer und derselben Familie ver-
hüten«¹.

Atkinson² scheint zuerst erkannt zu haben, daß diese Ver-
hältnisse der Darwinschen Urhorde die Exogamie der jungen
Männer praktisch durchsetzen mußten. Jeder dieser Vertriebenen
konnte eine ähnliche Horde gründen, in welcher dasselbe Verbot
des Geschlechtsverkehrs dank der Eifersucht des Oberhaupts galt,
und im Laufe der Zeit würde sich aus diesen Zuständen die jetzt
als Gesetz bewußte Regel ergeben haben: Kein Sexualverkehr mit
den Herdgenossen. Nach Einsetzung des Totemismus hätte sich die
Regel in die andere Form gewandelt: Kein Sexualverkehr innerhalb
des Totem.

A. Lang³ hat sich dieser Erklärung der Exogamie ange-
schlossen. Er vertritt aber in demselben Buche die andere (Durk-
heimsche) Theorie, welche die Exogamie als Konsequenz aus den
Totemgesetzen hervorgehen läßt. Es ist nicht ganz einfach, die beiden
Auffassungen miteinander zu vereinigen; im ersten Falle hätte die
Exogamie vor dem Totemismus bestanden, im zweiten wäre sie
eine Folge desselben⁴.

¹ Abstammung des Menschen, übersetzt von V. Carus, II. Bd., Kap. 20,
p. 341.

² Primal Law, London 1903 (mit A. Lang, Social Origins).

³ Secret of the Totem, p. 114, 143.

⁴ »If it be granted that exogamy existed in practice, on the lines of
Mr. Darwins theory, before the totem beliefs lent to the practice a sacred
sanction, our task is relatively easy. The first practical rule would be that of
the jealous Sire »No males to touch the females in my camp«, with expulsion of
adolescent sons. In efflux of time that rule, become habitual, would be,
»No marriage within the local group«. Next let the local groups receive names,
such as Emus, Crows, Opossums, Snipes, and the rule becomes, »No Marriage
within the local group of animal name; no Snipe to marry a Snipe«. But, if the
primal groups were not exogamous, they would become so, as soon as totemic
myths and tabus were developed out of the animal, vegetable, and other names
of small local groups.« Secret of the Totem, p. 143. (Die Hervorhebung in der
Mitte dieser Stelle ist mein Werk.) — In seiner letzten Äußerung über den Ge-
genstand (Folklore, Dezember 1911) teilt A. Lang übrigens mit, daß er die Ab-
leitung der Exogamie aus dem »general totemic« Tabu aufgegeben habe.

380

3.

Einen einzigen Lichtstrahl wirft die psychoanalytische Erfahrung
in dieses Dunkel.

Das Verhältnis des Kindes zum Tiere hat viel Ähnlichkeit
mit dem des Primitiven zum Tiere. Das Kind zeigt noch keine Spur
von jenem Hochmut, welcher dann den erwachsenen Kulturmenschen
bewegt, seine eigene Natur durch eine scharfe Grenzlinie von allem
anderen Animalischen abzusetzen. Es gesteht dem Tiere ohne Be-
denken die volle Ebenbürtigkeit zu, im ungehemmten Bekennen zu
seinen Bedürfnissen fühlt es sich wohl dem Tiere verwandter als
dem ihm wahrscheinlich rätselhaften Erwachsenen.

In diesem ausgezeichneten Einverständnis zwischen Kind und
Tier tritt nicht selten eine merkwürdige Störung auf. Das Kind
beginnt plötzlich eine bestimmte Tierart zu fürchten und sich vor
der Berührung oder dem Anblick aller einzelnen dieser Art zu
schützen. Es stellt sich das klinische Bild einer Tierphobie her,
eine der häufigsten unter den psychoneurotischen Erkrankungen dieses
Alters und vielleicht die früheste Form solcher Erkrankung. Die
Phobie betrifft in der Regel Tiere, für welche das Kind bis dahin
ein besonders lebhaftes Interesse gezeigt hatte, sie hat mit dem
Einzeltier nichts zu tun. Die Auswahl unter den Tieren, welche
Objekte der Phobie werden können, ist unter städtischen Bedin-
gungen nicht groß. Es sind Pferde, Hunde, Katzen, seltener Vögel,
auffällig häufig kleinste Tiere wie Käfer und Schmetterlinge. Manch-
mal werden Tiere, die dem Kind nur aus dem Bilderbuch und
Märchenerzählung bekannt worden sind, Objekte der unsinnigen
und unmäßigen Angst, welche sich bei diesen Phobien zeigt; selten
gelingt es einmal die Wege zu erfahren, auf denen sich eine unge-
wöhnliche Wahl des Angsttieres vollzogen hat. So verdanke ich
K. Abraham die Mitteilung eines Falles, in welchem ein Kind
seine Angst vor Wespen selbst durch die Angabe aufklärte, die
Farbe und Streifung des Wespenleibes hätte es an den Tiger denken
lassen, vor dem es sich nach allem Gehörten fürchten durfte.

Die Tierphobien der Kinder sind noch nicht Gegenstand auf-
merksamer analytischer Untersuchung geworden, obwohl sie es im
hohen Grade verdienen. Die Schwierigkeiten der Analyse mit
Kindern in so zartem Alter sind wohl das Motiv der Unterlassung
gewesen. Man kann daher nicht behaupten, daß man den allge-
meinen Sinn dieser Erkrankungen kennt, und ich meine selbst, daß
er sich nicht als einheitlich herausstellen dürfte. Aber einige Fälle
von solchen auf größere Tiere gerichteten Phobien haben sich der
Analyse zugänglich erwiesen und so dem Untersucher ihr Geheim-
nis verraten. Es war in jedem Falle das nämliche: die Angst galt
im Grunde dem Vater, wenn die untersuchten Kinder Knaben
waren, und war nur auf das Tier verschoben worden.

Jeder in der Psychoanalyse Erfahrene hat gewiß solche Fälle

381

gesehen und von ihnen den nämlichen Eindruck empfangen. Doch
kann ich mich nur auf wenige ausführliche Publikationen darüber
berufen. Es ist dies ein Zufall der Literatur, aus welchem nicht
geschlossen werden sollte, daß wir unsere Behauptung überhaupt
nur auf vereinzelte Beobachtungen stützen können. Ich erwähne
z. B. einen Autor, welcher sich verständnisvoll mit den Neurosen
des Kindesalters beschäftigt hat, M. Wulff (Odessa). Er erzählt im
Zusammenhange der Krankengeschichte eines neunjährigen Knaben,
daß dieser mit vier Jahren an einer Hundephobie gelitten hat. »Als
er auf der Straße einen Hund vorbeilaufen sah, weinte er und
schrie: »Lieber Hund, fasse mich nicht, ich will artig sein.« Unter
»artig sein« meinte er: »nicht mehr Geige spielen (onanieren)«¹⁾.
Derselbe Autor resümiert später: »Seine Hundephobie ist
eigentlich die auf die Hunde verschobene Angst vor dem Vater,
denn seine sonderbare Äußerung: ‚Hund ich will artig sein‘ –
d. h. nicht masturbieren – bezieht sich doch eigentlich auf den
Vater, der die Masturbation verboten hat.« In einer Anmerkung
setzt er dann hinzu, was sich eben so völlig mit meiner Erfahrung
deckt und gleichzeitig die Reichlichkeit solcher Erfahrungen bezeugt:
»Solche Phobien (Pferdephobien, Hundephobien, Katzen, Hühner
und andere Haustiere) sind, glaube ich, im Kindesalter mindestens
ebenso verbreitet wie der Pavor nocturnus und lassen sich in der
Analyse fast immer als eine Verschiebung der Angst von einem
der Eltern auf die Tiere entpuppen. Ob die so verbreitete Mäuse-
und Rattenphobie denselben Mechanismus hat, möchte ich nicht be-
haupten.«

Im ersten Band des Jahrbuchs für psychoanalytische und
psychopathologische Forschungen teilte ich die »Analyse der
Phobie eines fünfjährigen Knaben« mit, welche mir der Vater
des kleinen Patienten zur Verfügung gestellt hatte. Es war eine
Angst vor Pferden, in deren Konsequenz der Knabe sich weigerte
auf die Straße zu gehen. Er äußerte die Befürchtung, das Pferd
werde ins Zimmer kommen, werde ihn beißen. Es erwies sich, daß
dies die Strafe für seinen Wunsch sein sollte, daß das Pferd um-
fallen (sterben) möge. Nachdem man dem Knaben durch Zusicherun-
gen die Angst vor dem Vater benommen hatte, ergab es sich, daß
er gegen Wünsche ankämpfte, die das Wegsein (Abreisen, Sterben)
des Vaters zum Inhalt hatten. Er empfand den Vater, wie er
überdeutlich zu erkennen gab, als Konkurrenten in der Gunst der
Mutter, auf welche seine keimenden Sexualwünsche in dunkeln
Ahnungen gerichtet waren. Er befand sich also in jener typischen
Einstellung des männlichen Kindes zu den Eltern, welche wir als
den »Ödipuskomplex« bezeichnen, und in der wir den Kernkomplex
der Neurosen überhaupt erkennen. Was wir neu aus der Analyse

¹⁾ M. Wulff, Beiträge zur infantilen Sexualität. Zentralbl. f. Psychoanalyse
1912, II., Nr. 1, p. 15 ff.

382

des »kleinen Hans« erfahren, ist die für den Totemismus wertvolle
Tatsache, daß das Kind unter solchen Bedingungen einen Anteil
seiner Gefühle von dem Vater weg auf ein Tier verschiebt.

Die Analyse weist die inhaltlich bedeutsamen wie die zu-
fälligen Assoziationswege nach, auf welchen eine solche Verschie-
bung vor sich geht. Sie läßt auch die Motive derselben erraten.
Der aus der Nebenbuhlerschaft bei der Mutter hervorgehende Haß
kann sich im Seelenleben des Knaben nicht ungehemmt ausbreiten,
er hat mit der seit jeher bestehenden Zärtlichkeit und Bewunderung
für dieselbe Person zu kämpfen, das Kind befindet sich in doppel-
sinniger – ambivalenter – Gefühlseinstellung gegen den Vater
und schafft sich Erleichterung in diesem Ambivalenzkonflikt, wenn
es seine feindseligen und ängstlichen Gefühle auf ein Vatersurrogat
verschiebt. Die Verschiebung kann den Konflikt allerdings nicht in
der Weise erledigen, daß sie eine glatte Scheidung der zärtlichen
von den feindseligen Gefühlen herstellt. Der Konflikt setzt sich
vielmehr auf das Verschiebungsobjekt fort, die Ambivalenz greift
auf dieses letztere über. Es ist unverkennbar, daß der kleine Hans
den Pferden nicht nur Angst, sondern auch Respekt und Interesse
entgegenbringt. Sowie sich seine Angst ermäßigt hat, identifiziert er
sich selbst mit dem gefürchteten Tier, springt als Pferd herum und
beißt nun seinerseits den Vater¹. In einem anderen Auflösungs-
stadium der Phobie macht es ihm nichts, die Eltern mit anderen
großen Tieren zu identifizieren².

Man darf den Eindruck aussprechen, daß in diesen Tierphobien
der Kinder gewisse Züge des Totemismus in negativer Ausprägung
wiederkehren. Wir verdanken aber S. Ferenczi die vereinzelt
schöne Beobachtung eines Falles, den man nur als positiven Tote-
mismus bei einem Kinde bezeichnen kann³. Bei dem kleinen Arpád,
von dem Ferenczi berichtet, erwachen die totemistischen Interessen
allerdings nicht direkt im Zusammenhang des Ödipuskomplexes,
sondern auf Grund der narzißtischen Voraussetzung desselben, der
Kastrationsangst. Wer aber die Geschichte des kleinen Hans auf-
merksam durchsieht, wird auch in dieser die reichlichsten Zeugnisse
dafür finden, daß der Vater als der Besitzer des großen Genitales
bewundert und als der Bedroher des eigenen Genitales gefürchtet
wird. Im Ödipus= wie im Kastrationskomplex spielt der Vater die
nämliche Rolle, die des gefürchteten Gegners der infantilen Sexual-
interessen. Die Kastration und ihr Ersatz durch die Blendung ist
die von ihm drohende Strafe⁴.

¹ l. c. p. 37.

² Die Giraffenphantasie p. 24.

³ S. Ferenczi, Ein kleiner Hahnemann. Intern. Zeitschr. f. ärztl. Psycho-
analyse 1913, I., Nr. 3.

⁴ Über den Ersatz der Kastration durch die im Ödipusmythus ent-
haltene Blendung vergleiche die Mitteilungen von Reitler, Ferenczi, Rank und
Eder in Intern. Zeitschr. f. ärztl. Psychoanalyse 1913, I., Nr. 2.

383

Als der kleine Árpád zweieinhalb Jahre alt war, versuchte er
einmal in einem Sommeraufenthalte ins Geflügelhaus zu urinieren,
wobei ihn ein Huhn ins Glied biß oder nach seinem Glied schnappte.
Als er ein Jahr später an denselben Ort zurückkehrte, wurde er
selbst zum Huhn, er interessierte sich nur mehr für das Geflügel-
haus und alles, was darin vorging, und gab seine menschliche Sprache
gegen Gackern und Krähen auf. Zur Zeit der Beobachtung ‹fünf Jahre›
sprach er wieder, aber beschäftigte sich auch in der Rede ausschließ-
lich nur mit Hühnern und anderem Geflügel. Er spielte mit keinem
anderen Spielzeug, sang nur Lieder, in denen etwas vom Federvieh
vorkam. Sein Benehmen gegen sein Totemtier war exquisit ambi-
valent, übermäßiges Hassen und Lieben. Am liebsten spielte er
Hühnerschlachten. »Das Schlachten des Federviehs ist ihm über-
haupt ein Fest. Er ist imstande, stundenlang um die Tierleichen erregt
herumzutanzen.« Aber dann küßte und streichelte er das geschlachtete
Tier, reinigte und liebkoste die von ihm selbst mißhandelten Eben-
bilder von Hühnern.

Der kleine Árpád sorgte selbst dafür, daß der Sinn seines
sonderbaren Treibens nicht verborgen bleiben konnte. Er übersetzte
gelegentlich seine Wünsche aus der totemistischen Ausdrucksweise
zurück in die des Alltagslebens. »Mein Vater ist der Hahn«, sagte
er einmal. »Jetzt bin ich klein, jetzt bin ich ein Küchlein. Wenn ich
größer werde, bin ich ein Huhn. Wenn ich noch größer werde, bin
ich ein Hahn.« Ein andermal wünschte er sich plötzlich eine »einge-
machte Mutter« zu essen ‹nach der Analogie des eingemachten
Huhns›. Er war sehr freigebig mit deutlichen Kastrationsandrohungen
gegen andere, wie er sie wegen onanistischer Beschäftigung mit seinem
Gliede selbst erfahren hatte.

Über die Quelle seines Interesses für das Treiben im Hühner-
hof blieb nach Ferenczi kein Zweifel: »Der rege Sexualverkehr
zwischen Hahn und Henne, das Eierlegen und das Herauskriechen
der jungen Brut« befriedigten seine sexuelle Wißbegierde, die eigent-
lich dem menschlichen Familienleben galt. Nach dem Vorbild des
Hühnerlebens hatte er seine Objektwünsche geformt, wenn er einmal
der Nachbarin sagte: »Ich werde Sie heiraten und Ihre Schwester
und meine drei Cousinen und die Köchin, nein, statt der Köchin
lieber die Mutter.«

Wir werden an späterer Stelle die Würdigung dieser Beob-
achtung vervollständigen können, heben wir jetzt nur als wertvolle
Übereinstimmungen mit dem Totemismus zwei Züge hervor: Die
volle Identifizierung mit dem Totemtier¹ und die ambivalente Ge-
fühlseinstellung gegen dasselbe. Wir halten uns nach diesen Beob-
achtungen für berechtigt, in die Formel des Totemismus – für den
Mann – den Vater an Stelle des Totemtieres einzusetzen. Wir merken

¹ In welcher nach Frazer das Wesentliche des Totemismus gegeben ist:
»Totemism is an identification of a man with his totem.« T. and Ex., IV., p. 5.

384

dann, daß wir damit keinen neuen oder besonders kühnen Schritt
getan haben. Die Primitiven sagen es ja selbst und bezeichnen, so-
weit noch heute das totemistische System in Kraft besteht, den
Totem als ihren Ahnherrn und Urvater. Wir haben nur eine Aus-
sage dieser Völker wörtlich genommen, mit welcher die Ethnologen
wenig anzufangen wußten, und die sie darum gerne in den Hinter-
grund gerückt haben. Die Psychoanalyse mahnt uns, im Gegenteile
gerade diesen Punkt hervorzusuchen und an ihn den Erklärungs-
versuch des Totemismus zu knüpfen.¹⁾

Das erste Ergebnis unserer Ersetzung ist sehr merkwürdig.
Wenn das Totemtier der Vater ist, dann fallen die beiden Haupt-
gebote des Totemismus, die beiden Tabuvorschriften, die seinen
Kern ausmachen, den Totem nicht zu töten und kein Weib, das
dem Totem angehört, sexuell zu gebrauchen, inhaltlich zusammen
mit den beiden Verbrechen des Ödipus, der seinen Vater tötete
und seine Mutter zum Weibe nahm, und mit den beiden Urwünschen
des Kindes, deren ungenügende Verdrängung oder deren Wieder-
erweckung den Kern vielleicht aller Psychoneurosen bildet. Sollte
diese Gleichung mehr als ein irreleitendes Spiel des Zufalls sein, so
müßte sie uns gestatten, ein Licht auf die Entstehung des Totemis-
mus in unvordenklichen Zeiten zu werfen. Mit anderen Worten,
es müßte uns gelingen wahrscheinlich zu machen, daß das totemi-
stische System sich aus den Bedingungen des Ödipuskomplexes er-
geben hat wie die Tierphobie des »kleinen Hans« und die Geflügel-
perversion des »kleinen Árpád«. Um dieser Möglichkeit nachzugehen,
werden wir im folgenden eine Eigentümlichkeit des totemistischen
Systems oder, wie wir sagen können, der Totemreligion studieren,
welche bisher kaum Erwähnung finden konnte.

4.

Der im Jahre 1894 verstorbene W. Robertson Smith, Phy-
siker, Philologe, Bibelkritiker und Altertumsforscher, ein ebenso viel-
seitiger wie scharfsichtiger und freidenkender Mann, sprach in seinem
1889 veröffentlichten Werke über die Religion der Semiten²⁾ die An-
nahme aus, daß eine eigentümliche Zeremonie, die sogenannte Totem-
mahlzeit von allem Anfang an einen integrierenden Bestandteil des
totemistischen Systems gebildet habe. Zur Stütze dieser Vermutung
stand ihm damals nur eine einzige, aus dem fünften Jahrhundert
n. Chr. überlieferte Beschreibung eines solchen Aktes zu Gebote,
aber er verstand es, die Annahme durch die Analyse des Opferwesens

¹⁾ O. Rank verdanke ich die Mitteilung eines Falles von Hundephobie bei
einem intelligenten jungen Manne, dessen Erklärung, wie er zu seinem Leiden
gekommen sei, merklich an die oben (p. 369) erwähnte Totemtheorie der Arunta
anklingt. Er hatte von seinem Vater erfahren, daß seine Mutter während der
Schwangerschaft mit ihm einmal vor einem Hunde erschrocken sei.
W. Robertson Smith, The religion of the Semites. Second Edition.
London 1907.

385

bei den alten Semiten zu einem hohen Grad von Wahrschein-
keit zu erheben. Da das Opfer eine göttliche Person voraussetzt,
handelt es sich hiebei um den Rückschluß von einer höheren Phase
des religiösen Ritus auf die niedrigste des Totemismus.

Ich will nun versuchen, aus dem ausgezeichneten Buch von
Robertson Smith die für unser Interesse entscheidenden Sätze
über Ursprung und Bedeutung des Opferritus herauszuheben unter
Weglassung aller oft so reizvollen Details und mit konsequenter
Hintansetzung aller späteren Entwicklungen. Es ist ganz ausge-
schlossen, in einem solchen Auszug dem Leser etwas von der
Luzidität oder von der Beweiskraft der Darstellung im Original zu
übermitteln.

Robertson Smith führt aus, daß das Opfer am Altar das
wesentliche Stück im Ritus der alten Religionen gewesen ist. Es
spielt in allen Religionen die nämliche Rolle, so daß man seine Ent-
stehung auf sehr allgemeine und überall gleichartig wirkende Ur-
sachen zurückführen muß.

Das Opfer – die heilige Handlung κατ’ἐξοχὴν (sacrificium,
ἱερουργία) – bedeutete aber ursprünglich etwas anderes, als was
spätere Zeiten darunter verstanden: die Darbringung an die Gott-
heit, um sie zu versöhnen oder sich geneigt zu machen. Von dem
Nebensinn der Selbstentäußerung ging dann die profane Verwendung
des Wortes aus. Das Opfer war nachweisbar zuerst nichts anderes
als »an act of social fellowship between the deity and his
worshippers«, ein Akt der Geselligkeit, eine Kommunion der
Gläubigen mit ihrem Gotte.

Als Opfer wurden dargebracht eßbare und trinkbare Dinge,
dasselbe, wovon der Mensch sich nährte, Fleisch, Zerealien, Früchte,
Wein und Öl, das opferte er auch seinem Gotte. Nur in bezug
auf das Opferfleisch bestanden Einschränkungen und Abweichungen.
Von den Tieropfern speist der Gott gemeinsam mit seinen An-
betern, die vegetabilischen Opfer sind ihm allein überlassen. Es ist
kein Zweifel, daß die Tieropfer die älteren sind und einmal die
einzigen waren. Die vegetabilischen Opfer sind aus der Darbringung
der Erstlinge aller Früchte hervorgegangen und entsprechen einem
Tribut an den Herrn des Bodens und des Landes. Das Tieropfer
ist aber älter als der Ackerbau.

Es ist aus sprachlichen Überresten gewiß, daß der dem Gott
bestimmte Anteil des Opfers zuerst als seine wirkliche Nahrung
angesehen wurde. Mit der fortschreitenden Dematerialisierung des
göttlichen Wesens wurde diese Vorstellung anstößig, man wich ihr
aus, indem man den flüssigen Anteil der Mahlzeit allein der Gott-
heit zuwies. Später gestattete der Gebrauch des Feuers, welcher
das Opferfleisch auf dem Altar in Rauch aufgehen ließ, eine Zu-
richtung der menschlichen Nahrungsmittel, durch welche sie dem
göttlichen Wesen angemessener wurden. Die Substanz des Trink-
opfers war ursprünglich das Blut der Opfertiere, Wein wurde später

386

der Ersatz des Blutes. Der Wein galt den Primitiven als das »Blut
der Rebe«, wie ihn unsere Dichter jetzt noch heißen.

Die älteste Form des Opfers, älter als der Gebrauch des
Feuers und die Kenntnis des Ackerbaues, war also das Tieropfer,
dessen Fleisch und Blut der Gott und seine Anbeter gemeinsam
genossen. Es war wesentlich, daß jeder der Teilnehmer seinen An-
teil an der Mahlzeit erhalte.

Ein solches Opfer war eine öffentliche Zeremonie, das Fest
eines ganzen Clans. Die Religion war überhaupt eine allgemeine
Angelegenheit, die religiöse Pflicht ein Stück der sozialen Verpflich-
tung. Opfer und Festlichkeit fallen bei allen Völkern zusammen,
jedes Opfer bringt ein Fest mit sich und kein Fest kann ohne
Opfer gefeiert werden. Das Opferfest war eine Gelegenheit der
freudigen Erhebung über die eigenen Interessen, der Betonung der
Zusammengehörigkeit untereinander und mit der Gottheit.

Die ethische Macht der öffentlichen Opfermahlzeit ruhte auf
uralten Vorstellungen über die Bedeutung des gemeinsamen Essens
und Trinkens. Mit einem anderen zu essen und zu trinken war
gleichzeitig ein Symbol und eine Bekräftigung von sozialer Gemein-
schaft und von Übernahme gegenseitiger Verpflichtungen, die Opfer-
mahlzeit brachte zum direkten Ausdruck, daß der Gott und seine
Anbeter Commensalen sind, aber damit waren alle ihre anderen
Beziehungen gegeben. Gebräuche, die noch heute unter den Arabern
der Wüste in Kraft sind, beweisen, daß das Bindende an der ge-
meinsamen Mahlzeit nicht ein religiöses Moment ist, sondern der
Akt des Essens selbst. Wer den kleinsten Bissen mit einem solchen
Beduinen geteilt oder einen Schluck von seiner Milch getrunken hat,
der braucht ihn nicht mehr als Feind zu fürchten, sondern darf
seines Schutzes und seiner Hilfe sicher sein. Allerdings nicht für
ewige Zeiten; streng genommen, nur für so lange, als der gemein-
sam genossene Stoff der Annahme nach in seinem Körper verbleibt.
So realistisch wird das Band der Vereinigung aufgefaßt, es bedarf
der Wiederholung, um es zu verstärken und dauerhaft zu machen.

Warum wird aber dem gemeinsamen Essen und Trinken
diese bindende Kraft zugeschrieben? In den primitivsten Gesell-
schaften gibt es nur ein Band, welches unbedingt und ausnahmslos
einigt, das der Stammesgemeinschaft (Kinship). Die Mitglieder
dieser Gemeinschaft treten solidarisch für einander ein, ein Kin ist
eine Gruppe von Personen, deren Leben solcher Art zu einer phy-
sischen Einheit verbunden sind, daß man sie wie Stücke eines ge-
meinsamen Lebens betrachten kann. Es heißt dann beim Mord eines
einzelnen aus dem Kin nicht: das Blut dieses und jenes ist ver-
gossen worden, sondern unser Blut ist vergossen worden. Die
hebräische Phrase, mit welcher die Stammesverwandtschaft anerkannt
wird, lautet: Du bist mein Bein und mein Fleisch. Kinship be-
deutet also einen Anteil haben an einer gemeinsamen Substanz. Es
ist dann natürlich, daß sie nicht nur auf die Tatsache gegründet

387

wird, daß man einen Teil von der Substanz seiner Mutter ist, von
der man geboren und mit deren Milch man genährt wurde, sondern
daß auch die Nahrung, die man späterhin genießt und durch die
man seinen Körper erneuert, Kinship erwerben und bestärken kann.
Teilte man die Mahlzeit mit seinem Gotte, so drückte es die Über-
zeugung aus, daß man von einem Stoff mit ihm sei, und wen man
als Fremden erkannte, mit dem teilte man keine Mahlzeit.

Die Opfermahlzeit war also ursprünglich ein Festmahl von
Stammverwandten, dem Gesetze folgend, daß nur Stammverwandte
miteinander essen. In unserer Gesellschaft einigt die Mahlzeit die
Mitglieder der Familie, aber mit der Familie hat die Opfermahlzeit
nichts zu tun. Kinship ist älter als Familienleben, die ältesten uns
bekannten Familien umfassen regelmäßig Personen, die verschiedenen
Verwandtschaftsverbänden angehören. Die Männer heiraten Frauen
aus fremden Clans, die Kinder erben den Clan der Mutter; es
besteht keine Stammesverwandtschaft zwischen dem Manne und den
übrigen Familienmitgliedern. In einer solchen Familie gibt es keine
gemeinsame Mahlzeit. Die Wilden essen noch heute abseits und
allein, und die religiösen Speiseverbote des Totemismus machen ihnen
oft die Eßgemeinschaft mit ihren Frauen und Kindern unmöglich.

Wenden wir uns nun zum Opfertier. Es gab, wie wir ge-
hört, keine Stammeszusammenkunft ohne Tieropfer, aber – was
nun bedeutsam ist – auch kein Schlachten eines Tieres außer für
solche feierliche Gelegenheit. Man nährte sich ohne Bedenken von
Früchten, Wild und von der Milch der Haustiere, aber religiöse
Skrupel machten es dem einzelnen unmöglich, ein Haustier für seinen
eigenen Gebrauch zu töten. Es leidet nicht den leisesten Zweifel,
sagt Robertson Smith, daß jedes Opfer ursprünglich Clanopfer
war, und daß das Töten eines Schlachtopfers ursprünglich zu
jenen Handlungen gehörte, die dem einzelnen verboten sind
und nur dann gerechtfertigt werden, wenn der ganze Stamm
die Verantwortlichkeit mitübernimmt. Es gibt bei den Pri-
mitiven nur eine Klasse von Handlungen, für welche diese Charak-
teristik zutrifft, nämlich Handlungen, welche an die Heiligkeit des
dem Stamme gemeinsamen Blutes rühren. Ein Leben, welches kein
einzelner wegnehmen darf, und das nur durch die Zustimmung und
unter der Teilnahme aller Clangenossen geopfert werden kann, steht
auf derselben Stufe wie das Leben des Stammesgenossen selbst.
Die Regel, daß jeder Gast der Opfermahlzeit vom Fleisch des Opfer-
tieres genießen müsse, hat denselben Sinn wie die Vorschrift, daß
die Exekution an einem schuldigen Stammesgenossen von dem ganzen
Stamm zu vollziehen sei. Mit anderen Worten: Das Opfertier wurde
behandelt wie ein Stammverwandter, die opfernde Gemeinde,
ihr Gott und das Opfertier waren eines Blutes, Mitglieder
eines Clans.

Robertson Smith identifiziert auf Grund einer reichen Evidenz
das Opfertier mit dem alten Totemtier. Es gab im späteren Alter-
 

388

tum zwei Arten von Opfern, solche von Haustieren, die auch für
gewöhnlich gegessen wurden, und ungewöhnliche Opfer von Tieren,
die als unrein verboten waren. Die nähere Erforschung zeigt dann,
daß diese unreinen Tiere heilige Tiere waren, daß sie den Göttern
als Opfer dargebracht wurden, denen sie heilig waren, daß diese
Tiere ursprünglich identisch waren mit den Göttern selbst, und daß
die Gläubigen in irgendeiner Weise beim Opfer ihre Blutsverwandt-
schaft mit dem Tiere und dem Gotte betonten. Für noch frühere
Zeiten entfällt aber dieser Unterschied zwischen gewöhnlichen und
»mystischen« Opfern. Alle Tiere sind ursprünglich heilig, ihr Fleisch
ist verboten und darf nur bei feierlichen Gelegenheiten unter Teil-
nahme des ganzen Stammes genossen werden. Das Schlachten des
Tieres kommt dem Vergießen von Stammesblut gleich und muß unter
den nämlichen Vorsichten und Sicherungen gegen Vorwurf geschehen.

Die Zähmung von Haustieren und das Emporkommen der
Viehzucht scheint überall dem reinen und strengen Totemismus der
Urzeit ein Ende bereitet zu haben¹. Aber was in der nun »pasto-
ralen« Religion den Haustieren an Heiligkeit verblieb, ist deutlich
genug, um den ursprünglichen Totemcharakter derselben erkennen
zu lassen. Noch in späten klassischen Zeiten schrieb der Ritus an
verschiedenen Orten dem Opferer vor, nach vollzogenem Opfer die
Flucht zu ergreifen, wie um sich einer Ahndung zu entziehen. In
Griechenland muß die Idee, daß die Tötung eines Ochsen eigentlich
ein Verbrechen sei, einst allgemein geherrscht haben. An dem athe-
nischen Fest der Bouphonien wurde nach dem Opfer ein förmlicher
Prozeß eingeleitet, bei dem alle Beteiligten zum Verhör kamen.
Endlich einigte man sich, die Schuld an der Mordtat auf das Messer
abzuwälzen, welches dann ins Meer geworfen wurde.

Trotz der Scheu, welche das Leben des heiligen Tieres als
eines Stammesgenossen schützt, wird es zur Notwendigkeit, ein
solches Tier von Zeit zu Zeit in feierlicher Gemeinschaft zu töten
und Fleisch und Blut desselben unter die Clangenossen zu ver-
teilen. Das Motiv, welches diese Tat gebietet, gibt den tieferen Sinn
des Opferwesens preis. Wir haben gehört, daß in späteren Zeiten
jedes gemeinsame Essen, die Teilnahme an der nämlichen Substanz,
welche in ihre Körper eindringt, ein heiliges Band zwischen den
Commensalen herstellt, in ältesten Zeiten scheint diese Bedeutung
nur der Teilnahme an der Substanz eines heiligen Opfers zuzu-
kommen. Das heilige Mysterium des Opfertodes recht-
fertigt sich, indem nur auf diesem Wege das heilige Band
hergestellt werden kann, welches die Teilnehmer unter-
einander und mit ihrem Gotte einigt².

¹»The inference is that the domestication to which totemism invariably
leads (when there are any animals capable of domestication) is fatal to totemism.«
Jevons, An introduction to the history of religion 1911, fifth edition,
p. 120.

²I. c. p. 313.

389

Dies Band ist nichts anderes als das Leben des Opfertieres,
welches in seinem Fleisch und seinem Blute wohnt und durch die
Opfermahlzeit allen Teilnehmern mitgeteilt wird. Eine solche Vor-
stellung liegt allen Blutbündnissen zugrunde, durch die sich noch
in späten Zeiten Menschen gegeneinander verpflichten. Die durchaus
realistische Auffassung der Blutsgemeinschaft als Identität der Sub-
stanz läßt die Notwendigkeit verstehen, sie von Zeit zu Zeit durch
den physischen Prozeß der Opfermahlzeit zu erneuern.

Brechen wir hier die Mitteilung der Gedankengänge von
Robertson Smith ab, um ihren Kern in gedrängtester Kürze zu
resumieren. Als die Idee des Privateigentums aufkam, wurde das
Opfer als eine Gabe an die Gottheit, als eine Übertragung aus
dem Eigentum des Menschen in das des Gottes aufgefaßt. Allein
diese Deutung ließ alle Eigentümlichkeiten des Opferrituals unauf-
geklärt. In ältesten Zeiten war das Opfertier selbst heilig, sein
Leben unverletzlich gewesen, es konnte nur unter der Teilnahme
und Mitschuld des ganzen Stammes und in Gegenwart des Gottes
genommen werden, um die heilige Substanz zu liefern, durch deren
Genuß die Clangenossen sich ihrer stofflichen Identität unterein-
ander und mit der Gottheit versicherten. Das Opfer war ein
Sakrament, das Opfertier selbst ein Stammesgenosse. Es war in
Wirklichkeit das alte Totemtier, der primitive Gott selbst, durch
dessen Tötung und Verzehrung die Clangenossen ihre Gottähn-
lichkeit auffrischten und versicherten.

Aus dieser Analyse des Opferwesens zog Robertson Smith
den Schluß, daß die periodische Tötung und Aufzehrung des Totem
in Zeiten vor der Verehrung anthropomorpher Gottheiten ein
bedeutsames Stück der Totemreligion gewesen sei. Das Zeremoniell
einer solchen Totemmahlzeit, meinte er, sei uns in der Beschrei-
bung eines Opfers aus späteren Zeiten erhalten. Der hl. Nilus be-
richtet von einer Opfersitte der Beduinen in der sinaitischen Wüste
um das Ende des vierten Jahrhunderts nach Christi Geburt. Das
Opfer, ein Kameel, wurde gebunden auf einen rohen Altar von
Steinen gelegt; der Anführer des Stammes ließ die Teilnehmer drei-
mal unter Gesängen um den Altar herumgehen, brachte dem
Tiere die erste Wunde bei und trank gierig das hervorquel-
lende Blut; dann stürzte sich die ganze Gemeinde auf das
Opfer, hieb mit den Schwertern Stücke des zuckenden Fleisches
los und verzehrte sie roh in solcher Hast, daß in der kurzen
Zwischenzeit zwischen dem Aufgang des Morgensterns, dem dieses
Opfer galt, und dem Erblassen des Gestirns vor den Sonnen-
strahlen alles vom Opfertier, Leib, Knochen, Haut, Fleisch und
Eingeweide vertilgt war. Dieser barbarische, von höchster Alter-
tümlichkeit zeugende Ritus war allen Beweismitteln nach kein ver-
einzelter Gebrauch, sondern die allgemeine ursprüngliche Form des
Totemopfers, die in späterer Zeit die verschiedensten Abschwächun-
gen erfuhr.

390

Viele Autoren haben sich geweigert, der Konzeption der Totem-
mahlzeit Gewicht beizulegen, weil sie durch die direkte Beobach-
tung auf der Stufe des Totemismus nicht erhärtet werden konnte. Ro-
bertson Smith hat noch selbst auf die Beispiele hingewiesen, in
denen die sakramentale Bedeutung der Opfer gesichert scheint, z. B.
bei den Menschenopfern der Azteken, und auf andere, welche an
die Bedingungen der Totemmahlzeit erinnern, die Bärenopfer des
Bärenstammes der Ouataouaks in Amerika und die Bärenfeste
der Ainos in Japan. Frazer hat diese und ähnliche Fälle in den
beiden letzterschienenen Abteilungen seines großen Werkes ausführ-
lich mitgeteilt¹⁾. Ein Indianerstamm in Kalifornien, der einen großen
Raubvogel (Buzzard) verehrt, tötet diesen in feierlicher Zeremonie
einmal im Jahre, worauf er betrauert und seine Haut mit den Federn
aufbewahrt wird. Die Zuniindianer in Neumexiko verfahren ebenso
mit ihrer heiligen Schildkröte.

In den Intichiumazeremonien der zentralaustralischen Stämme
ist ein Zug beobachtet worden, welcher zu den Voraussetzungen
von Robertson Smith vortrefflich stimmt. Jeder Stamm, der für
die Vermehrung seines Totem, dessen Genuß ihm doch selbst ver-
wehrt ist, Magie treibt, ist gehalten, bei der Zeremonie etwas von
seinem Totem selbst zu genießen, ehe derselbe den anderen Stäm-
men zugänglich wird. Das schönste Beispiel für den sakramentalen
Genuß des sonst verbotenen Totem soll sich nach Frazer bei den
Bini in Westafrika in Verbindung mit dem Begräbniszeremoniell
dieser Stämme finden²⁾.

Wir aber wollen Robertson Smith in der Annahme folgen,
daß die sakramentale Tötung und gemeinsame Aufzehrung des
sonst verbotenen Totemtieres ein bedeutungsvoller Zug der Totem-
religion gewesen sei.³⁾

5.

Stellen wir uns nun die Szene einer solchen Totemmahlzeit
vor und statten sie noch mit einigen wahrscheinlichen Zügen aus,
die bisher nicht gewürdigt werden konnten. Der Clan, der sein
Totemtier bei feierlichem Anlasse auf grausame Art tötet und es
roh verzehrt, Blut, Fleisch und Knochen; dabei sind die Stammes-
genossen in die Ähnlichkeit der Totem verkleidet, imitieren es in
Lauten und Bewegungen, als ob sie seine und ihre Identität be-
tonen wollten. Es ist das Bewußtsein dabei, daß man eine jedem
einzelnen verbotene Handlung ausführt, die nur durch die Teil-
nahme aller gerechtfertigt werden kann; es darf sich auch keiner von

¹⁾ The Golden Bough, Part. V, Spirits of the corn and of the wild; 1912,
in den Abschnitten: Eating the God und Killing the divine animal.

²⁾ Frazer, T. and Ex. T. II, p. 590.

³⁾ Die von verschiedenen Autoren (Marillier, Hubert und Mauss u. a.)
gegen diese Theorie des Opfers vorgebrachten Einwendungen sind mir nicht unbe-
kannt geblieben, haben aber den Eindruck der Lehren von Robertson Smith im
wesentlichen nicht beeinträchtigt.

391

der Tötung und der Mahlzeit ausschließen. Nach der Tat wird
das hingemordete Tier beweint und beklagt. Die Totenklage ist
eine zwangsmäßige, durch die Furcht vor einer drohenden Ver-
geltung erzwungene, ihre Hauptabsicht geht dahin, wie Robertson
Smith bei einer analogen Gelegenheit bemerkt, die Verantwortlich-
keit für die Tötung von sich abzuwälzen¹⁾.

Aber nach dieser Trauer folgt die lauteste Festfreude, die
Entfesselung aller Triebe und Gestattung aller Befriedigungen. Die
Einsicht in das Wesen des Festes fällt uns hier ohne jede Mühe zu.

Ein Fest ist ein gestatteter, vielmehr ein gebotener Exzeß,
ein feierlicher Durchbruch eines Verbots. Nicht weil die Menschen
infolge irgendeiner Vorschrift froh gestimmt sind, begehen sie die Aus-
schreitungen, durch die sich Feste zu allen Zeiten ausgezeichnet
haben, sondern der Exzeß liegt im Wesen des Festes; die festliche
Stimmung wird durch die Freigebung des sonst Verbotenen er-
zeugt.

Was soll aber die Einleitung zu dieser Festesfreude, die
Trauer über den Tod des Totemtieres? Wenn man sich über die
Tötung des Totem, die sonst versagt ist, freut, warum trauert man
auch über sie?

Wir haben gehört, daß sich die Clangenossen durch den Ge-
nuß des Totem heiligen, in ihrer Identifizierung mit ihm und unter
einander bestärken. Daß sie das heilige Leben, dessen Träger die
Substanz des Totem ist, in sich aufgenommen haben, könnte ja die
festliche Stimmung und alles, was aus ihr folgt, erklären.

Die Psychoanalyse hat uns verraten, daß das Totemtier wirk-
lich der Ersatz des Vaters ist, und dazu stimmte wohl der Wider-
spruch, daß es sonst verboten ist es zu töten, und daß seine Tötung
zur Festlichkeit wird, daß man das Tier tötet und es doch betrauert.
Die ambivalente Gefühlseinstellung, welche den Vaterkomplex heute
noch bei unseren Kindern auszeichnet und sich so oft ins Leben
der Erwachsenen fortsetzt, würde sich auch auf den Vaterersatz
des Totemtiers erstrecken.

Allein, wenn man die von der Psychoanalyse gegebene Über-
setzung des Totem mit der Tatsache der Totemmahlzeit und der
Darwinschen Hypothese über den Urzustand der menschlichen
Gesellschaft zusammenhält, ergibt sich die Möglichkeit eines tieferen
Verständnisses, der Ausblick auf eine Hypothese, die phantastisch
erscheinen mag, aber den Vorteil bietet, eine unvermutete Einheit
zwischen bisher gesonderten Reihen von Phänomenen herzu-
stellen.

Die Darwinsche Urhorde hat natürlich keinen Raum für die
Anfänge des Totemismus. Ein gewalttätiger, eifersüchtiger Vater,
der alle Weibchen für sich behält und die heranwachsenden Söhne ver-
treibt, nichts weiter. Dieser Urzustand der Gesellschaft ist nirgends

¹⁾ Religion of the Semites, 2nd edition 1907, p. 412.

392

Gegenstand der Beobachtung geworden. Was wir als primitivste
Organisation finden, was noch heute bei gewissen Stämmen in
Kraft besteht, das sind Männerverbände, die aus gleichberechtigten
Mitgliedern bestehen und den Einschränkungen des totemistischen
Systems unterliegen, dabei mütterliche Erblichkeit. Kann das eine
aus dem anderen hervorgegangen sein und auf welchem Wege war
es möglich?

Die Berufung auf die Feier der Totemmahlzeit gestattet uns
eine Antwort zu geben: Eines Tages¹⁾ taten sich die ausgetriebenen
Brüder zusammen, erschlugen und verzehrten den Vater und machten
so der Vaterhorde ein Ende. Vereint wagten sie und brachten zu-
stande, was dem einzelnen unmöglich geblieben wäre. Vielleicht
hatte ein Kulturfortschritt, die Handhabung einer neuen Waffe ihnen
das Gefühl der Überlegenheit gegeben. Daß sie den Getöteten auch
verzehrten, ist für den kannibalen Wilden selbstverständlich. Der
gewalttätige Urvater war gewiß das beneidete und gefürchtete Vor-
bild eines jeden aus der Bruderschar gewesen. Nun setzten sie im
Akte des Verzehrens die Identifizierung mit ihm durch, eigneten sich
ein jeder ein Stück seiner Stärke an. Die Totemmahlzeit, vielleicht
das erste Fest der Menschheit, wäre die Wiederholung und die
Gedenkfeier dieser denkwürdigen, verbrecherischen Tat, mit welcher
so vieles seinen Anfang nahm, die sozialen Organisationen, die
sittlichen Einschränkungen und die Religion.²⁾

¹⁾ Zu dieser Darstellung, die sonst mißverständlich würde, bitte ich die
Schlußsätze der nachfolgenden Anmerkung als Korrektiv hinzuzunehmen.

²⁾ Die ungeheuerlich erscheinende Annahme der Überwältigung und Tötung des
tyrannischen Vaters durch die Vereinigung der ausgetriebenen Söhne hat sich auch
Atkinson als direkte Folgerung aus den Verhältnissen der Darwinschen
Urhorde ergeben. »A youthful band of brothers living together in forced celi-
bacy, or at most in polyandrous relation with some single female captive. A horde
as yet weak in their impubescence they are, but they would, when strength was
gained with time, inevitably wrench by combined attacks renewed again and
again, both wife and life from the paternal tyrant« (Primal Law, p. 220–221).
Atkinson, der übrigens sein Leben in Neu-Caledonien verbrachte und unge-
wöhnliche Gelegenheit zum Studium der Eingeborenen hatte, beruft sich auch
darauf, daß die von Darwin supponierten Zustände der Urhorde bei wilden
Rinder- und Pferdeherden leicht zu beobachten sind und regelmäßig zur Tötung
des Vatertieres führen. Er nimmt dann weiter an, daß nach der Beseitigung des
Vaters ein Zerfall der Horde durch den erbitterten Kampf der siegreichen Söhne
unter einander eintritt. Auf diese Weise käme eine neue Organisation der Ge-
sellschaft niemals zustande: »an ever recurring violent succession to the solitary
paternal tyrant by sons, whose parricidal hands were so soon again
clenched in fratricidal strife« (p. 228). Atkinson, dem die Winke der
Psychoanalyse nicht zu Gebote standen, und dem die Studien von Robertson
Smith nicht bekannt waren, findet einen minder gewaltsamen Übergang von der
Urhorde zur nächsten sozialen Stufe, auf welcher zahlreiche Männer in friedlicher
Gemeinschaft zusammenleben. Er läßt es die Mutterliebe durchsetzen, daß anfangs
nur die jüngsten, später auch andere Söhne in der Horde verbleiben, wofür diese
das sexuelle Vorrecht des Vaters in Form der von ihnen geübten Ent-
sagung gegen Mutter und Schwestern anerkennen.
Soviel über die höchst bemerkenswerte Theorie von Atkinson, ihre Über-
einstimmung mit der hier vorgetragenen im wesentlichen Punkte und ihre Ab-
 

393

Um, von der Voraussetzung absehend, diese Folgen glaub-
würdig zu finden, braucht man nur anzunehmen, daß die sich zu-
sammenrottende Brüderschar von denselben einander widersprechen-
den Gefühlen gegen den Vater beherrscht war, die wir als Inhalt
der Ambivalenz des Vaterkomplexes bei jedem unserer Kinder und
unserer Neurotiker nachweisen können. Sie haßten den Vater, der
ihrem Machtbedürfnis und ihren sexuellen Ansprüchen so mächtig
im Wege stand, aber sie liebten und bewunderten ihn auch. Nach-
dem sie ihn beseitigt, ihren Haß befriedigt und ihren Wunsch nach
Identifizierung mit ihm durchgesetzt hatten, mußten sich die dabei
überwältigten zärtlichen Regungen zur Geltung bringen¹⁾. Es geschah
in der Form der Reue, es entstand ein Schuldbewußtsein, welches
hier mit der gemeinsam empfundenen Reue zusammenfällt. Der Tote
wurde nun stärker als der Lebende gewesen war, all dies, wie wir
es noch heute an Menschenschicksalen sehen. Was er früher durch
seine Existenz verhindert hatte, das verboten sie sich jetzt selbst
in der psychischen Situation des uns aus den Psychoanalysen so
wohl bekannten »nachträglichen Gehorsams«. Sie widerriefen
ihre Tat, indem sie die Tötung des Vaterersatzes, des Totem, für
unerlaubt erklärten, und verzichteten auf deren Früchte, indem sie
sich die freigewordenen Frauen versagten. So schufen sie aus dem
Schuldbewußtsein des Sohnes die beiden fundamentalen Tabu
des Totemismus, die eben darum mit den beiden verdrängten
Wünschen des Ödipuskomplexes übereinstimmen mußten. Wer da-
widerhandelte, machte sich der beiden einzigen Verbrechen schuldig,
welche die primitive Gesellschaft bekümmerten²⁾.

Die beiden Tabu des Totemismus, mit denen die Sittlichkeit
der Menschen beginnt, sind psychologisch nicht gleichwertig. Nur
das eine, die Schonung des Totemtieres, ruht ganz auf Gefühls-
motiven; der Vater war ja beseitigt, in der Realität war nichts mehr
gutzumachen. Das andere aber, das Inzestverbot, hatte auch eine
starke praktische Begründung. Das sexuelle Bedürfnis einigt die
Männer nicht, sondern entzweit sie. Hatten sich die Brüder
verbündet, um den Vater zu überwältigen, so war jeder des

weichung davon, welche den Verzicht auf den Zusammenhang mit so vielem
anderen mit sich bringt.
Die Unbestimmtheit, die zeitliche Verkürzung und inhaltliche Zusammen-
drängung der Angaben in meinen obenstehenden Ausführungen darf ich als eine
durch die Natur des Gegenstandes geforderte Enthaltung hinstellen. Es wäre
ebenso unsinnig, in dieser Materie Exaktheit anzustreben, wie es unbillig wäre,
Sicherheiten zu fordern.

¹⁾Dieser neuen Gefühlseinstellung mußte auch zugute kommen, daß die
Tat keinem der Täter die volle Befriedigung bringen konnte. Sie war in gewisser
Hinsicht vergeblich geschehen. Keiner der Söhne konnte ja seinen ursprünglichen
Wunsch durchsetzen, die Stelle des Vaters einzunehmen. Der Mißerfolg ist aber,
wie wir wissen, der moralischen Reaktion weit günstiger als die Befriedigung.

²⁾»Murder and incest, or offences of a like kind against the sacred law
of blood are in primitive society the only crimes of which the community as
such takes cognisance . . .« Religion of the Semites, p. 419.

394

anderen Nebenbuhler bei den Frauen. Jeder hätte sie wie der
Vater alle für sich haben wollen, und in dem Kampfe aller gegen
alle wäre die neue Organisation zugrunde gegangen. Es war auch
kein Überstarker mehr da, der die Rolle des Vaters mit Erfolg
hätte aufnehmen können. Somit blieb den Brüdern, wenn sie
miteinander leben wollten, nichts übrig, als das Inzestverbot aufzu-
richten, mit welchem sie alle zugleich auf die von ihnen begehrten
Frauen verzichteten, um deren wegen sie doch in erster Linie den
Vater beseitigt hatten. Sie retteten so die Organisation, welche sie
stark gemacht hatte, und die auf homosexuellen Gefühlen und Be-
tätigungen ruhen konnte, welche sich in der Zeit der Vertreibung
bei ihnen eingestellt haben mochten. Vielleicht war es auch diese
Situation, welche den Keim zu den von Bachofen erkannten
Institutionen des Mutterrechts legte, bis dieses von der patriarcha-
lischen Familienordnung abgelöst wurde.

An das andere Tabu, welches das Leben des Totemtieres be-
schützt, knüpft hingegen der Anspruch des Totemismus an, als
erster Versuch einer Religion gewertet zu werden. Bot sich dem
Empfinden der Söhne das Tier als natürlicher und nächstliegender
Ersatz des Vaters, so fand in der ihnen zwanghaft gebotenen
Behandlung desselben doch noch mehr Ausdruck als das Bedürfnis,
ihre Reue zur Darstellung zu bringen. Es konnte mit dem Vater-
surrogat der Versuch gemacht werden, das brennende Schuldgefühl
zu beschwichtigen, eine Art von Aussöhnung mit dem Vater zu
bewerkstelligen. Das totemistische System war gleichsam ein Ver-
trag mit dem Vater, in dem der letztere all das zusagte, was die
kindliche Phantasie vom Vater erwarten durfte, Schutz, Fürsorge
und Schonung, wogegen man sich verpflichtete, sein Leben zu ehren,
d. h. die Tat an ihm nicht zu wiederholen, durch die der wirkliche
Vater zugrunde gegangen war. Es lag auch ein Rechtfertigungs-
versuch im Totemismus. »Hätte der Vater uns behandelt wie der
Totem, wir wären nie in die Versuchung gekommen, ihn zu töten«.
So half der Totemismus dazu, die Verhältnisse zu beschönigen und
das Ereignis vergessen zu machen, dem er seine Entstehung ver-
dankte.

Es wurden hiebei Züge geschaffen, die fortan für den Cha-
rakter jeder Religion bestimmend blieben. Die Totemreligion war
aus dem Schuldbewußtsein der Söhne hervorgegangen als Versuch,
dies Gefühl zu beschwichtigen und den beleidigten Vater durch nach-
träglichen Gehorsam zu versöhnen. Alle späteren Religionen erweisen
sich als Lösungsversuche desselben Problems, variabel je nach dem
kulturellen Zustand, in dem sie unternommen werden, und nach
den Wegen, die sie einschlagen, aber es sind alle gleichzielende
Reaktionen auf dieselbe große Begebenheit, mit der die Kultur
begonnen hat, und die seitdem die Menschheit nicht zur Ruhe
kommen läßt.

Auch ein anderer Charakter, den die Religion treu bewahrt

395

hat, ist damals schon im Totemismus hervorgetreten. Die Ambi-
valenzspannung war wohl zu groß, um durch irgendeine Ver-
anstaltung ausgeglichen zu werden, oder die psychologischen Bedin-
gungen sind der Erledigung dieser Gefühlsgegensätze überhaupt nicht
günstig. Man merkt jedenfalls, daß die dem Vaterkomplex anhaftende
Ambivalenz sich auch in den Totemismus und in die Religionen
überhaupt fortsetzt. Die Religion des Totem umfaßt nicht nur die
Äußerungen der Reue und die Versuche der Versöhnung, sondern
dient auch der Erinnerung an den Triumph über den Vater. Die
Befriedigung darüber läßt das Erinnerungsfest der Totemmahlzeit
einsetzen, bei dem die Einschränkungen des nachträglichen Gehor-
sams wegfallen, macht es zur Pflicht, das Verbrechen des Vater-
mordes in der Opferung des Totemtieres immer wieder von neuem
zu wiederholen, so oft der festgehaltene Erwerb jener Tat, die An-
eignung der Eigenschaften des Vaters, infolge der verändernden
Einflüsse des Lebens zu entschwinden droht. Wir werden nicht
überrascht sein, zu finden, daß auch der Anteil des Sohnestrozes
oft in den merkwürdigsten Verkleidungen und Umwendungen, in
späteren Religionsbildungen wieder auftaucht.

Verfolgen wir in Religion und sittlicher Vorschrift, die im
Totemismus noch wenig scharf gesondert sind, bisher die Folgen
der in Reue verwandelten zärtlichen Strömung gegen den Vater, so
wollen wir doch nicht übersehen, daß im wesentlichen die Tendenzen,
welche zum Vatermord gedrängt haben, den Sieg behalten. Die
sozialen Brudergefühle, auf denen die große Umwälzung ruht, be-
wahren von nun an über lange Zeiten den tiefgehendsten Einfluß
auf die Entwicklung der Gesellschaft. Sie schaffen sich Ausdruck
in der Heiligung des gemeinsamen Blutes, in der Betonung der
Solidarität aller Leben desselben Clans. Indem die Brüder sich ein-
ander so das Leben zusichern, sprechen sie aus, daß niemand von
ihnen vom anderen behandelt werden dürfe, wie der Vater von
ihnen allen gemeinsam. Sie schließen eine Wiederholung des Vater-
schicksals aus. Zum religiös begründeten Verbot, den Totem zu töten,
kommt nun das sozial begründete Verbot des Brudermordes hinzu.
Es wird dann noch lange währen, bis das Gebot die Einschränkung
auf den Stammesgenossen abstreifen und den einfachen Wortlaut
annehmen wird: Du sollst nicht morden. Zunächst ist an Stelle der
Vaterhorde der Brüderclan getreten, welcher sich durch das
Blutband versichert hat. Die Gesellschaft ruht jetzt auf der Mit-
schuld an dem gemeinsam verübten Verbrechen, die Religion auf
dem Schuldbewußtsein und der Reue darüber, die Sittlichkeit teils
auf den Notwendigkeiten dieser Gesellschaft, zum anderen Teil auf
den vom Schuldbewußtsein geforderten Bußen.

Im Gegensatz zu den neueren und in Anlehnung an die älteren
Auffassungen des totemistischen Systems heißt uns also die Psycho-
analyse einen innigen Zusammenhang und gleichzeitigen Ursprung
von Totemismus und Exogamie vertreten.

396

6.

Ich stehe unter der Einwirkung einer großen Anzahl von
starken Motiven, die mich vom Versuche zurückhalten werden, die
weitere Entwicklung der Religionen von ihrem Beginn im Totemismus
an bis zu ihrem heutigen Stande zu schildern. Ich will nur zwei
Fäden hindurch verfolgen, wo ich sie im Gewebe besonders deutlich
auftauchen sehe: Das Motiv des Totemopfers und das Verhältnis
des Sohnes zum Vater¹.

Robertson Smith hat uns belehrt, daß die alte Totemmahl-
zeit in der ursprünglichen Form des Opfers wiederkehrt. Der Sinn
der Handlung ist derselbe: Die Heiligung durch die Teilnahme an
der gemeinsamen Mahlzeit, auch das Schuldbewußtsein ist dabei
geblieben, welches nur durch die Solidarität aller Teilnehmer be-
schwichtigt werden kann. Neu hinzugekommen ist die Stammes-
gottheit, in deren gedachter Gegenwart das Opfer stattfindet, die an
dem Mahle teilnimmt wie ein Stammesgenosse, und mit der man
sich durch den Genuß am Opfer identifiziert. Wie kommt der Gott
in die ihm ursprünglich fremde Situation?

Die Antwort könnte lauten, es sei unterdeß – unbekannt
woher – die Gottesidee aufgetaucht, habe sich das ganze religiöse
Leben unterworfen, und wie alles andere, was bestehen bleiben wollte,
hätte auch die Totemmahlzeit den Anschluß an das neue System
gewinnen müssen. Allein die psychoanalytische Erforschung des ein-
zelnen Menschen lehrt mit einer ganz besonderen Nachdrücklichkeit,
daß für jeden der Gott nach dem Vater gebildet ist, daß sein per-
sönliches Verhältnis zu Gott von seinem Verhältnis zum leiblichen
Vater abhängt, mit ihm schwankt und sich verwandelt, und daß Gott
im Grunde nichts anderes ist als ein erhöhter Vater. Die Psycho-
analyse rät auch hier wie im Falle des Totemismus den Gläubigen
Glauben zu schenken, die Gott Vater nennen, wie sie den Totem
Ahnherrn genannt haben. Wenn die Psychoanalyse irgendwelche Be-
achtung verdient, so muß, unbeschadet aller anderen Ursprünge und
Bedeutungen Gottes, auf welche die Psychoanalyse kein Licht werfen
kann, der Vateranteil an der Gottesidee ein sehr gewichtiger sein.
Dann wäre aber in der Situation des primitiven Opfers der Vater
zweimal vertreten, einmal als Gott und dann als das Totemopfer-
tier, und bei allem Bescheiden mit der geringen Mannigfaltigkeit der
psychoanalytischen Lösungen müssen wir fragen, ob das möglich ist
und welchen Sinn es haben kann.

Wir wissen, daß mehrfache Beziehungen zwischen dem Gott
und dem heiligen Tier ⟨Totem, Opfertier⟩ bestehen: 1. Jedem Gott
ist gewöhnlich ein Tier heilig, nicht selten selbst mehrere; 2. in ge-
wissen, besonders heiligen Opfern, den »mystischen« wurde dem

¹ Vgl. die zum Teil von abweichenden Gesichtspunkten beherrschte Arbeit
von C. G. Jung, „Wandlungen und Symbole der Libido. Jahrbuch von Bleuler-
Freud, IV.“, 1912.

397

Gotte gerade das ihm geheiligte Tier zum Opfer dargebracht¹,
3. der Gott wurde häufig in der Gestalt eines Tieres verehrt oder,
anders gesehen, Tiere genossen göttliche Verehrung lange nach dem
Zeitalter des Totemismus, 4. in den Mythen verwandelt sich der
Gott häufig in ein Tier, oft in das ihm geheiligte. So läge die An-
nahme nahe, daß der Gott selbst das Totemtier wäre, sich auf
einer späteren Stufe des religiösen Fühlens aus dem Totemtier ent-
wickelt hätte. Aller weiteren Diskussion überhebt uns aber die Er-
wägung, daß der Totem selbst nichts anderes ist als ein Vater-
ersatz. So mag er die erste Form des Vaterersatzes sein, der Gott
aber eine spätere, in welcher der Vater seine menschliche Gestalt
wiedergewonnen. Eine solche Neuschöpfung aus der Wurzel aller
Religionsbildung, der Vatersehnsucht, konnte möglich werden,
wenn sich im Laufe der Zeiten am Verhältnis zum Vater – und
vielleicht auch zum Tier – Wesentliches geändert hatte.

Solche Veränderungen lassen sich leicht erraten, auch wenn
man von dem Beginn einer psychischen Entfremdung von dem Tier
und von der Zersetzung des Totemismus durch die Domestikation
absehen will². In der durch die Beseitigung des Vaters hergestellten
Situation lag ein Moment, welches im Laufe der Zeit eine außer-
ordentliche Steigerung der Vatersehnsucht erzeugen mußte. Die
Brüder, welche sich zur Tötung des Vaters zusammengetan hatten,
waren ja jeder für sich vom Wunsche beseelt gewesen, dem Vater
gleich zu werden, und hatten diesem Wunsche durch Einverleibung
von Teilen seines Ersatzes in der Totemmahlzeit Ausdruck gegeben.
Dieser Wunsch mußte infolge des Druckes, welchen die Bande des
Bruderclans auf jeden Teilnehmer übten, unerfüllt bleiben. Es konnte
und durfte niemand mehr die Machtvollkommenheit des Vaters er-
reichen, nach der sie doch alle gestrebt hatten. Somit konnte im
Laufe langer Zeiten die Erbitterung gegen den Vater, die zur Tat
gedrängt hatte, nachlassen, die Sehnsucht nach ihm wachsen, und es
konnte ein Ideal entstehen, welches die Machtfülle und Unbeschränkt-
heit des einst bekämpften Urvaters und die Bereitwilligkeit, sich ihm
zu unterwerfen, zum Inhalt hatte. Die ursprüngliche demokratische
Gleichstellung aller einzelnen Stammesgenossen war infolge ein-
schneidender kultureller Veränderungen nicht mehr festzuhalten, so-
mit zeigte sich eine Geneigtheit, in Anlehnung an die Verehrung
einzelner Menschen, die sich vor anderen hervorgetan hatten, das
alte Vaterideal in der Schöpfung von Göttern wieder zu beleben.
Daß ein Mensch zum Gott wird und daß ein Gott stirbt, was uns
heute als empörende Zumutung erscheint, war ja noch für das Vor-
stellungsvermögen des klassischen Altertums keineswegs anstössig³.

¹ Robertson Smith, Religion of the Semites.

² S. o. p. 388.

³ »To us moderns for whom the breach which divides the human and the
divine has deepened into an impassible gulf such mimicry may appear impious,
but it was otherwise with the ancients. To their thinking gods and men were akin,

398

Die Erhöhung des einst gemordeten Vaters zum Gott, von dem
nun der Stamm seine Herkunft ableitete, war aber ein weit ernst-
hafterer Sühneversuch als seinerzeit der Vertrag mit dem Totem.

Wo sich in dieser Entwicklung die Stelle für die großen
Muttergottheiten findet, die vielleicht allgemein den Vatergöttern
vorhergegangen sind, weiß ich nicht anzugeben. Sicher scheint aber,
daß die Wandlung im Verhältnis zum Vater sich nicht auf das
religiöse Gebiet beschränkte, sondern folgerichtig auf die andere durch
die Beseitigung des Vaters beeinflußte Seite des menschlichen Lebens,
auf die soziale Organisation, übergriff. Mit der Einsetzung der
Vatergottheiten wandelte sich die vaterlose Gesellschaft allmählich
in die patriarchalisch geordnete um. Die Familie war eine Wieder-
herstellung der einstigen Urhorde und gab den Vätern auch ein
großes Stück ihrer früheren Rechte wieder. Es gab jetzt wieder
Väter, aber die sozialen Errungenschaften des Brüderclans waren
nicht aufgegeben worden, und der faktische Abstand der neuen
Familienväter vom unumschränkten Urvater der Horde war groß
genug, um die Fortdauer des religiösen Bedürfnisses, die Erhaltung
der ungestillten Vatersehnsucht, zu versichern.

In der Opferszene vor dem Stammesgott ist also der Vater
wirklich zweimal enthalten, als Gott und als Totemopfertier. Aber
bei dem Versuch, diese Situation zu verstehen, werden wir uns vor
Deutungen in acht nehmen, welche sie in flächenhafter Auffassung
wie eine Allegorie übersetzen wollen und dabei der historischen
Schichtung vergessen. Die zweifache Anwesenheit des Vaters entspricht
den zwei einander zeitlich ablösenden Bedeutungen der Szene. Die
ambivalente Einstellung gegen den Vater hat hier plastischen Aus-
druck gefunden und ebenso der Sieg der zärtlichen Gefühlsregungen
des Sohnes über seine feindseligen. Die Szene der Überwältigung
des Vaters, seiner größten Erniedrigung, ist hier zum Material für
eine Darstellung seines höchsten Triumphes geworden. Die Bedeutung,
die das Opfer ganz allgemein gewonnen hat, liegt eben darin, daß
es dem Vater die Genugtuung für die an ihm verübte Schmach in
derselben Handlung bietet, welche die Erinnerung an diese Untat
fortsetzt.

In weiterer Folge verliert das Tier seine Heiligkeit und das
Opfer die Beziehung zur Totemfeier; es wird zu einer einfachen
Darbringung an die Gottheit, zu einer Selbstentäußerung zugunsten
des Gottes. Gott selbst ist jetzt so hoch über den Menschen er-
haben, daß man mit ihm nur durch die Vermittlung des Priesters
verkehren kann. Gleichzeitig kennt die soziale Ordnung götter-
gleiche Könige, welche das patriarchalische System auf den Staat
übertragen. Wir müssen sagen, die Rache des gestürzten und wieder-
 

for many families traced ther descent from a divinity, and the deification of a man
probably seemed as little extraordinary to them as the canonisation of a saint
seems to a modern catholic.« Frazer, Golden Bough I. The magic art and the
evolution of kings. II., p. 177.

399

eingesetzten Vaters ist eine harte geworden, die Herrschaft der
Autorität steht auf ihrer Höhe. Die unterworfenen Söhne haben
das neue Verhältnis dazu benützt, um ihr Schuldbewußtsein noch
weiter zu entlasten. Das Opfer, wie es jetzt ist, fällt ganz aus ihrer
Verantwortlichkeit heraus. Gott selbst hat es verlangt und ange-
ordnet. Zu dieser Phase gehören Mythen, in welchen der Gott
selbst das Tier tötet, das ihm heilig ist, das er eigentlich selbst ist.
Dies ist die äußerste Verläugnung der großen Untat, mit welcher
die Gesellschaft und das Schuldbewußtsein begann. Eine zweite Be-
deutung dieser letzteren Opferdarstellung ist nicht zu verkennen. Sie
drückt die Befriedigung darüber aus, daß man den früheren Vater-
ersatz zugunsten der höheren Gottesvorstellung verlassen hat. Die
flach allegorische Übersetzung der Szene fällt hier ungefähr mit ihrer
psychoanalytischen Deutung zusammen. Jene lautet: Es werde dar-
gestellt, daß der Gott den tierischen Anteil seines Wesens über-
windet¹⁾.

Es wäre indes irrig, wenn man glauben wollte, in diesen
Zeiten der erneuerten Vaterautorität seien die feindseligen Re-
gungen, welche dem Vaterkomplex zugehören, völlig verstummt.
Aus den ersten Phasen der Herrschaft der beiden neuen Vater-
ersatzbildungen, der Götter und der Könige, kennen wir vielmehr
die energischesten Äußerungen jener Ambivalenz, welche für die
Religion charakteristisch bleibt.

Frazer hat in seinem großen Werk »The Golden Bough« die
Vermutung ausgesprochen, daß die ersten Könige der latinischen
Stämme Fremde waren, welche die Rolle einer Gottheit spielten und
in dieser Rolle an einem bestimmten Festtage feierlich hingerichtet
wurden. Die jährliche Opferung (Variante: Selbstopferung) eines Gottes
scheint ein wesentlicher Zug der semitischen Religionen gewesen zu
sein. Das Zeremoniell der Menschenopfer an den verschiedensten
Stellen der bewohnten Erde läßt wenig Zweifel darüber, daß diese
Menschen als Repräsentanten der Gottheit ihr Ende fanden, und
in der Ersetzung des lebenden Menschen durch eine leblose Nach-
ahmung (Puppe) läßt sich dieser Opfergebrauch noch in späte Zeiten
verfolgen. Das theanthropische Gottesopfer, welches ich hier leider
nicht mit der gleichen Vertiefung wie das Tieropfer behandeln kann,
wirft das hellste Licht nach rückwärts auf den Sinn der älteren
Opferformen. Es bekennt mit nicht zu überbietender Aufrichtigkeit,
daß das Objekt der Opferhandlung immer das nämliche war, das-
selbe, was nun als Gott verehrt wird, der Vater also. Die Frage

¹⁾Die Überwindung einer Göttergeneration durch eine andere in den My-
thologien bedeutet bekanntlich den historischen Vorgang der Ersetzung eines reli-
giösen Systems durch ein neues, sei es infolge von Eroberung durch ein Fremd-
volk oder auf dem Wege psychologischer Entwicklung. In letzterem Falle nähert
sich der Mythus den »funktionalen Phänomenen« im Sinne von H. Silberer. Daß
der das Tier tötende Gott ein Libidosymbol ist, wie C. G. Jung (l. c.) behauptet,
setzt einen anderen Begriff der Libido als den bisher verwendeten voraus und
erscheint mir überhaupt fragwürdig.

400

nach dem Verhältnis von Tier- und Menschenopfer findet jetzt eine
einfache Lösung. Das ursprüngliche Tieropfer war bereits ein Er-
satz für ein Menschenopfer, für die feierliche Tötung des Vaters,
und als der Vaterersatz seine menschliche Gestalt wieder erhielt,
konnte sich das Tieropfer auch wieder in das Menschenopfer ver-
wandeln.

So hatte sich die Erinnerung an jene erste große Opfertat als
unzerstörbar erwiesen, trotz aller Bemühungen sie zu vergessen, und
gerade als man sich von ihren Motiven am weitesten entfernen
wollte, mußte in der Form des Gottesopfers ihre unentstellte Wieder-
holung zutage treten. Welche Entwicklungen des religiösen Denkens
als Rationalisierungen diese Wiederkehr ermöglicht haben, brauche
ich an dieser Stelle nicht auszuführen. Robertson Smith, dem ja
unsere Zurückführung des Opfers auf jenes große Ereignis der
menschlichen Urgeschichte ferne liegt, gibt an, daß die Zeremonien
jener Feste, mit denen die alten Semiten den Tod einer Gottheit
feierten, als »commemoration of a mythical tragedy« aus-
gelegt wurden, und daß die Klage dabei nicht den Charakter einer
spontanen Teilnahme hatte, sondern etwas Zwangsmäßiges, von der
Furcht vor dem göttlichen Zorn Gebotenes an sich trug¹⁾. Wir glauben
zu erkennen, daß diese Auslegung im Rechte war, und daß die Ge-
fühle der Feiernden in der zugrunde liegenden Situation ihre gute
Aufklärung fanden.

Nehmen wir es nun als Tatsache hin, daß auch in der weiteren
Entwicklung der Religionen die beiden treibenden Faktoren, das
Schuldbewußtsein des Sohnes und der Sohnestrotz, niemals erlöschen.
Jeder Lösungsversuch des religiösen Problems, jede Art der Ver-
söhnung der beiden widerstreitenden seelischen Mächte wird all-
mählich hinfällig, wahrscheinlich unter dem kombinierten Einfluß von
kulturellen Änderungen, historischen Ereignissen und inneren psychi-
schen Wandlungen.

Mit immer größerer Deutlichkeit tritt das Bestreben des
Sohnes hervor, sich an die Stelle des Vatergottes zu setzen. Mit
der Einführung des Ackerbaues hebt sich die Bedeutung des Sohnes
in der patriarchalischen Familie. Er getraut sich neuer Äußerungen
seiner inzestuösen Libido, die in der Bearbeitung der Mutter Erde
eine symbolische Befriedigung findet. Es entstehen die Göttergestalten
des Attis, Adonis, Tammuz u. a., Vegetationsgeister und zugleich
jugendliche Gottheiten, welche die Liebesgunst mütterlicher Gott-
heiten genießen, den Mutterinzest dem Vater zum Trotze durch-
setzen. Allein das Schuldbewußtsein, welches durch diese Schöpfung

¹⁾ Religion of the Semites, p. 412–413. »The mourning is not a sponta-
neous expression of sympathy with the divine tragedy but obligatory and enforced
by fear of supernatural anger. And a chief object of the mourners is to dis-
claim responsibility for the gods death – a point which has already come
before us in connection with theanthropic sacrifices, such as the »oxmurder at
Athens«.

401

nicht beschwichtigt ist, drückt sich in den Mythen aus, die diesen
jugendlichen Geliebten der Muttergöttinnen ein kurzes Leben und
eine Bestrafung durch Entmannung oder durch den Zorn des Vater-
gottes in Tierform bescheiden. Adonis wird durch den Eber getötet,
das heilige Tier der Aphrodite, Attis, der Geliebte der Kybele,
stirbt an Entmannung¹⁾. Die Beweinung und die Freude über die
Auferstehung dieser Götter ist in das Rituale einer anderen Sohnes-
gottheit übergegangen, welche zu dauernderem Erfolge bestimmt war.

Als das Christentum seinen Einzug in die antike Welt be-
gann, traf es auf die Konkurrenz der Mithrasreligion, und es war
für eine Weile zweifelhaft, welcher Gottheit der Sieg zufallen würde.

Die lichtumflossene Gestalt des persischen Götterjünglings ist
doch unserem Verständnis dunkel geblieben. Vielleicht darf man aus
den Darstellungen der Stiertötungen durch Mithras schließen, daß
er jenen Sohn vorstellte, der die Opferung des Vaters allein voll-
zog und somit die Brüder von der sie drückenden Mitschuld an der
Tat erlöste. Es gab einen anderen Weg zur Beschwichtigung dieses
Schuldbewußtseins und diesen beschritt erst Christus. Er ging hin
und opferte sein eigenes Leben und dadurch erlöste er die Brüder-
schar von der Erbsünde.

Die Lehre von der Erbsünde ist orphischer Herkunft, sie
wurde in den Mysterien erhalten und drang von da aus in die
Philosophenschulen des griechischen Altertums ein²⁾. Die Menschen
waren die Nachkommen von Titanen, welche den jungen Dionysos-
Zagreus getötet und zerstückelt hatten, die Last dieses Verbrechens
drückte auf sie. In einem Fragment von Anaximander wird ge-
sagt, daß die Einheit der Welt durch ein urzeitliches Verbrechen
zerstört worden sei, und daß alles, was daraus hervorgegangen, die
Strafe dafür weiter tragen muß.³⁾ Erinnert die Tat der Titanen
durch die Züge der Zusammenrottung, der Tötung und Zerreißung
deutlich genug an das von St. Nilus beschriebene Totemopfer – wie
übrigens viele andere Mythen des Altertums, z. B. der Tod des

¹⁾ Die Kastrationsangst spielt eine außerordentlich große Rolle in der Störung
des Verhältnisses zum Vater bei unseren jugendlichen Neurotikern. Aus der schönen
Beobachtung von Ferenczi haben wir ersehen, wie der Knabe seinen Totem in
dem Tier erkennt, welches nach seinem kleinen Gliede schnappt. Wenn unsere
Kinder von der rituellen Beschneidung erfahren, stellen sie dieselbe der Kastration
gleich. Die völkerpsychologische Parallele zu diesem Verhalten der Kinder ist meines
Wissens noch nicht ausgeführt worden. Die in der Urzeit und bei primitiven
Völkern so häufige Beschneidung gehört dem Zeitpunkt der Männerweihe an, wo
sie ihre Bedeutung finden muß, und ist erst sekundär in frühere Lebenszeiten zurück-
geschoben worden. Es ist überaus interessant, daß die Beschneidung bei den Pri-
mitiven mit Haarabschneiden und Zahnausschlagen kombiniert oder durch sie er-
setzt ist, und daß unsere Kinder, die von diesem Sachverhalt nichts wissen können,
in ihren Angstreaktionen diese beiden Operationen wirklich wie Äquivalente der
Kastration behandeln.

²⁾ Reinach, Cultes, Mythes et Religions, II., p. 75 ff.

³⁾ »Une sorte de péché proethnique« l. c., p. 76.

402

Orpheus selbst – so stört uns hier doch die Abweichung, daß die
Mordtat an einem jugendlichen Gott vollzogen wird.

Im christlichen Mythus ist die Erbsünde der Menschen un-
zweifelhaft eine Versündigung gegen Gottvater. Wenn nun Christus
die Menschen von dem Druck der Erbsünde erlöst, indem er sein
eigenes Leben opfert, so zwingt er uns zu dem Schluß, daß diese
Sünde eine Mordtat war. Nach dem im menschlichen Fühlen tief-
gewurzelten Gesetz der Talion kann ein Mord nur durch die Opferung
eines anderen Lebens gesühnt werden; die Selbstaufopferung weist
auf eine Blutschuld zurück.¹⁾ Und wenn dieses Opfer des eigenen
Lebens die Versöhnung mit Gottvater herbeiführt, so kann das
zu sühnende Verbrechen kein anderes als der Mord am Vater ge-
wesen sein.

So bekennt sich denn in der christlichen Lehre die Menschheit
am unverhülltesten zu der schuldvollen Tat der Urzeit, weil sie nun
im Opfertod des einen Sohnes die ausgiebigste Sühne für sie ge-
funden hat. Die Versöhnung mit dem Vater ist um so gründlicher,
weil gleichzeitig mit diesem Opfer der volle Verzicht auf das Weib
erfolgt, um dessen Willen man sich gegen den Vater empört hatte.
Aber nun fordert auch das psychologische Verhängnis der Ambi-
valenz seine Rechte. Mit der gleichen Tat, welche dem Vater die
größtmögliche Sühne bietet, erreicht auch der Sohn das Ziel seiner
Wünsche gegen den Vater. Er wird selbst zum Gott neben, eigent-
lich an Stelle des Vaters. Die Sohnesreligion löst die Vaterreligion
ab. Zum Zeichen dieser Ersetzung wird die alte Totemmahlzeit als
Kommunion wieder belebt, in welcher nun die Brüderschar vom
Fleisch und Blut des Sohnes, nicht mehr des Vaters, genießt, sich
durch diesen Genuß heiligt und mit ihm identifiziert. Unser Blick
verfolgt durch die Länge der Zeiten die Identität der Totemmahlzeit
mit dem Tieropfer, dem theanthropischen Menschenopfer und mit
der christlichen Eucharistie und erkennt in all diesen Feierlichkeiten
die Nachwirkung jenes Verbrechens, welches die Menschen so sehr
bedrückte, und auf das sie doch so stolz sein mußten. Die christliche
Kommunion ist aber im Grunde eine neuerliche Beseitigung des
Vaters, eine Wiederholung der zu sühnenden Tat. Wir merken,
wie berechtigt der Satz von Frazer ist, daß »the Christian com-
munion has absorbed within itself a sacrament which is doubtless
far older than Christianity«²⁾.

7.

Ein Vorgang wie die Beseitigung des Urvaters durch die
Brüderschar mußte unvertilgbare Spuren in der Geschichte der Mensch-

¹⁾ Die Selbstmordimpulse unserer Neurotiker erweisen sich regelmäßig als
Selbstbestrafungen für Todeswünsche, die gegen andere gerichtet sind.

²⁾ Eating the God, p. 51. … Niemand, der mit der Literatur des Gegen-
standes vertraut ist, wird annehmen, daß die Zurückführung der christlichen Kom-
munion auf die Totemmahlzeit eine Idee des Schreibers dieses Aufsatzes sei.

403

heit hinterlassen und sich in desto zahlreicheren Ersatzbildungen zum
Ausdruck bringen, je weniger er selbst erinnert werden sollte¹⁾. Ich
gehe der Versuchung aus dem Wege, diese Spuren in der Mytho-
logie, wo sie nicht schwer zu finden sind, nachzuweisen und wende
mich einem anderen Gebiete zu, indem ich einem Fingerzeig von
S. Reinach in einer inhaltsreichen Abhandlung über den Tod des
Orpheus folge²⁾.

In der Geschichte der griechischen Kunst gibt es eine Situation,
welche auffällige Ähnlichkeiten und nicht minder tiefgehende Ver-
schiedenheiten mit der von Robertson Smith erkannten Szene der
Totemmahlzeit zeigt. Es ist die Situation der ältesten griechischen
Tragödie. Eine Schar von Personen, alle gleich benannt und gleich
gekleidet, umsteht einen einzigen, von dessen Reden und Handeln
sie alle abhängig sind: Es ist der Chor und der ursprünglich ein-
zige Heldendarsteller. Spätere Entwicklungen brachten einen zweiten
und dritten Schauspieler, um Gegenspieler und Abspaltungen des
Helden darzustellen, aber der Charakter des Helden wie sein Ver-
hältnis zum Chor blieben unverändert. Der Held der Tragödie
mußte leiden; dies ist noch heute der wesentliche Inhalt einer Tra-
gödie. Er hatte die sogenannte »tragische Schuld« auf sich geladen,
die nicht immer leicht zu begründen ist, sie ist oft keine Schuld im
Sinne des bürgerlichen Lebens. Zumeist bestand sie in der Auf-
lehnung gegen eine göttliche oder menschliche Autorität, und der
Chor begleitete den Helden mit seinen sympathischen Gefühlen,
suchte ihn zurückzuhalten, zu warnen, zu mäßigen und beklagte ihn,
nachdem er für sein kühnes Unternehmen die als verdient hinge-
stellte Bestrafung gefunden hatte.

Warum muß aber der Held der Tragödie leiden und was be-
deutet seine »tragische« Schuld? Wir wollen die Diskussion durch
rasche Beantwortung abschneiden. Er muß leiden, weil er der Ur-
vater, der Held jener großen urzeitlichen Tragödie ist, die hier eine
tendenziöse Wiederholung findet, und die tragische Schuld ist jene,
die er auf sich nehmen muß, um den Chor von seiner Schuld zu

¹⁾ Ariel im »Sturm«:

Full fathom five thy father lies;
Of his bones are coral made,
Those are pearls that were his eyes,
Nothing of him that doth fade
But doth suffer a sea-change
Into something rich and strange.

In der schönen Übersetzung von Schlegel:

Fünf Faden tief liegt Vater dein.
Sein Gebein wird zu Korallen,
Perlen sind die Augen sein.
Nichts an ihm, das soll verfallen,
Das nicht wandelt Meeres-Hut
In ein reich und seltnes Gut.

²⁾ La Mort d'Orphée in dem hier oft zitierten Buche: Cultes, Mythes et
Religions. T. II, p. 100ff.

404

entlasten. Die Szene auf der Bühne ist durch zweckmäßige Ent-
stellung, man könnte sagen: im Dienste raffinierter Heuchelei, aus
der historischen Szene hervorgegangen. In jener alten Wirklichkeit
waren es gerade die Chorgenossen, die das Leiden des Helden ver-
ursachten; hier aber erschöpfen sie sich in Teilnahme und Bedauern,
und der Held ist selbst an seinem Leiden schuld. Das auf ihn ge-
wälzte Verbrechen, die Überhebung und Auflehnung gegen eine
große Autorität, ist genau dasselbe, was in Wirklichkeit die Genossen
des Chors, die Brüderschar, bedrückt. So wird der tragische Held
– noch wider seinen Willen – zum Erlöser des Chors gemacht.

Waren speziell in der griechischen Tragödie die Leiden des
göttlichen Bockes Dionysos und die Klage des mit ihm sich identi-
fizierenden Gefolges von Böcken der Inhalt der Aufführung, so wird
es leicht verständlich, daß das bereits erloschene Drama sich im
Mittelalter an der Passion Christi neu entzündete.

So möchte ich denn zum Schluß dieser mit äußerster Ver-
kürzung geführten Untersuchung das Ergebnis aussprechen, daß im
Ödipuskomplex die Anfänge von Religion, Sittlichkeit, Gesellschaft
und Kunst zusammentreffen, in voller Übereinstimmung mit der
Feststellung der Psychoanalyse, daß dieser Komplex den Kern aller
Neurosen bildet, so weit sie bis jetzt unserem Verständnis nach-
gegeben haben. Es erscheint mir als eine große Überraschung, daß
auch diese Probleme des Völkerseelenlebens eine Auflösung von
einem einzigen konkreten Punkte her, wie es das Verhältnis zum
Vater ist, gestatten sollten. Vielleicht ist selbst ein anderes psycho-
logisches Problem in diesen Zusammenhang einzubeziehen. Wir haben
so oft Gelegenheit gehabt, die Gefühlsambivalenz im eigentlichen
Sinne, also das Zusammentreffen von Liebe und Haß gegen das-
selbe Objekt, an der Wurzel wichtiger Kulturbildungen aufzuzeigen.
Wir wissen nichts über die Herkunft dieser Ambivalenz. Man kann
die Annahme machen, daß sie ein fundamentales Phänomen unseres
Gefühlslebens sei. Aber auch die andere Möglichkeit scheint mir
wohl beachtenswert, daß sie, dem Gefühlsleben ursprünglich fremd,
von der Menschheit an dem Vaterkomplex¹ erworben wurde, wo
die psychoanalytische Erforschung des Einzelmenschen heute noch
ihre stärkste Ausprägung nachweist.²

¹ Respektive Elternkomplex.

² Der Mißverständnisse gewöhnt, halte ich es nicht für überflüssig, aus-
drücklich hervorzuheben, daß die hier gegebenen Zurückführungen an die komplexe
Natur der abzuleitenden Phänomene keineswegs vergessen haben, und daß sie nur
den Anspruch erheben, zu den bereits bekannten oder noch unerkannten Ursprüngen
der Religion, Sittlichkeit und der Gesellschaft ein neues Moment hinzufügen, welches
sich aus der Berücksichtigung der psychoanalytischen Anforderungen ergibt. Die
Synthese zu einem Ganzen der Erklärung muß ich anderen überlassen. Es geht
aber diesmal aus der Natur dieses neuen Beitrages hervor, daß er in einer solchen
Synthese keine andere als die zentrale Rolle spielen könnte, wenngleich die Über-
windung von großen affektiven Widerständen erfordert werden dürfte, ehe man
ihm eine solche Bedeutung zugesteht.

405

Bevor ich nun abschließe, muß ich der Bemerkung Raum geben,
daß der hohe Grad von Konvergenz zu einem umfassenden Zu-
sammenhange, den wir in diesen Ausführungen erreicht haben, uns
nicht gegen die Unsicherheiten unserer Voraussetzungen und die
Schwierigkeiten unserer Resultate verblenden kann. Von den letzteren
will ich nur noch zwei behandeln, die sich manchem Leser aufgedrängt
haben dürften.

Es kann zunächst niemand entgangen sein, daß wir überall
die Annahme einer Massenpsyche zugrunde legen, in welcher sich
die seelischen Vorgänge vollziehen wie im Seelenleben eines einzelnen.
Wir lassen vor allem das Schuldbewußtsein wegen einer Tat über
viele Jahrtausende fortleben und in Generationen wirksam bleiben,
welche von dieser Tat nichts wissen konnten. Wir lassen einen
Gefühlsprozeß, wie er bei Generationen von Söhnen entstehen
konnte, die von ihrem Vater mißhandelt wurden, sich auf neue
Generationen fortsetzen, welche einer solchen Behandlung gerade
durch die Beseitigung des Vaters entzogen worden waren. Dies
scheinen allerdings schwerwiegende Bedenken, und jede andere Er-
klärung scheint den Vorzug zu verdienen, welche solche Voraus-
setzungen vermeiden kann.

Allein eine weitere Erwägung zeigt, daß wir die Verantwort-
lichkeit für solche Kühnheit nicht allein zu tragen haben. Ohne die
Annahme einer Massenpsyche, einer Kontinuität im Gefühlsleben
der Menschen, welche gestattet sich über die Unterbrechungen der
seelischen Akte durch das Vergehen der Individuen hinwegzusetzen,
kann die Völkerpsychologie überhaupt nicht bestehen. Setzten sich
die psychischen Prozesse der einen Generation nicht auf die nächste
fort, müßte jede ihre Einstellung zum Leben neu erwerben, so gäbe
es auf diesem Gebiet keinen Fortschritt und so gut wie keine Ent-
wicklung. Es erheben sich nun zwei neue Fragen, wieviel man der
psychischen Kontinuität innerhalb der Generationsreihen zutrauen
kann, und welcher Mittel und Wege sich die eine Generation be-
dient, um ihre psychischen Zustände auf die nächste zu übertragen.

Ich werde nicht behaupten, daß diese Probleme weit genug geklärt
sind, oder daß die direkte Mitteilung und Tradition, an die man
zunächst denkt, für das Erfordernis hinreichen. Im allgemeinen
kümmert sich die Völkerpsychologie wenig darum, auf welche Weise
die verlangte Kontinuität im Seelenleben der einander ablösenden
Generationen hergestellt wird. Ein Teil der Aufgabe scheint durch
die Vererbung psychischer Dispositionen besorgt zu werden, welche
aber doch gewisser Anstöße im individuellen Leben bedürfen, um
zur Wirksamkeit zu erwachen. Es mag dies der Sinn des Dichter-
wortes sein: Was du ererbt von deinen Vätern hast, erwirb
es, um es zu besitzen. Das Problem erschiene noch schwieriger,
wenn wir zugestehen könnten, daß es seelische Regungen gibt,
welche so spurlos unterdrückt werden können, daß sie keine Rest-
erscheinungen zurücklassen. Allein solche gibt es nicht. Die stärkste

406

Unterdrückung muß Raum lassen für entstellte Ersatzregungen und
aus ihnen folgende Reaktionen. Dann dürfen wir aber annehmen,
daß keine Generation imstande ist, bedeutsamere seelische Vorgänge
vor der nächsten zu verbergen. Die Psychoanalyse hat uns nämlich
gelehrt, daß jeder Mensch in seiner unbewußten Geistestätigkeit
einen Apparat besitzt, der ihm gestattet, die Reaktionen anderer
Menschen zu deuten, d. h. die Entstellungen wieder rückgängig zu
machen, welche der andere an dem Ausdruck seiner Gefühlsregun-
gen vorgenommen hat. Auf diesem Wege des unbewußten Ver-
ständnisses all der Sitten, Zeremonien und Satzungen, welche das
ursprüngliche Verhältnis zum Urvater zurückgelassen hatte, mag
auch den späteren Generationen die Übernahme jener Gefühlserb-
schaft gelungen sein.

Ein anderes Bedenken dürfte gerade von seiten der analyti-
schen Denkweise erhoben werden.

Wir haben die ersten Moralvorschriften und sittlichen Be-
schränkungen der primitiven Gesellschaft als Reaktion auf eine Tat
aufgefaßt, welche ihren Urhebern den Begriff des Verbrechens gab.
Sie bereuten diese Tat und beschlossen, daß sie nicht mehr wieder-
holt werden solle, und daß ihre Ausführung keinen Gewinn ge-
bracht haben dürfe. Dies schöpferische Schuldbewußtsein ist nun
unter uns nicht erloschen. Wir finden es bei den Neurotikern in
asozialer Weise wirkend, um neue Moralvorschriften, fortgesetzte
Einschränkungen zu produzieren, als Sühne für die begangenen und
als Vorsicht gegen neu zu begehende Untaten¹. Wenn wir aber
bei diesen Neurotikern nach den Taten forschen, welche solche Reak-
tionen wachgerufen haben, so werden wir enttäuscht. Wir finden
nicht Taten, sondern nur Impulse, Gefühlsregungen, welche nach
dem Bösen verlangen, aber von der Ausführung abgehalten worden
sind. Dem Schuldbewußtsein der Neurotiker liegen nur psychische
Realitäten zugrunde, nicht faktische. Die Neurose ist dadurch
charakterisiert, daß sie die psychische Realität über die faktische
setzt, auf Gedanken ebenso ernsthaft reagiert, wie die Normalen
nur auf Wirklichkeiten.

Kann es sich bei den Primitiven nicht ähnlich verhalten haben?
Wir sind berechtigt, ihnen eine außerordentliche Überschätzung ihrer
psychischen Akte als Teilerscheinung ihrer narzißtischen Organisation
zuzuschreiben². Demnach könnten die bloßen Impulse von Feind-
seligkeit gegen den Vater, die Existenz der Wunschphantasie, ihn
zu töten und zu verzehren, hingereicht haben, um jene moralische
Reaktion zu erzeugen, die Totemismus und Tabu geschaffen hat.
Man würde so der Notwendigkeit entgehen, den Beginn unseres
kulturellen Besitzes, auf den wir mit Recht so stolz sind, auf ein
gräßliches, alle unsere Gefühle beleidigendes Verbrechen zurückzu-
 

¹ Vgl. den zweiten Aufsatz dieser Reihe über das Tabu, p. 328 ff.

² Siehe den Aufsatz über Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken
in Heft I dieses Jahrganges.

407

führen. Die kausale, von jenem Anfang bis in unsere Gegenwart
reichende Verknüpfung litte dabei keinen Schaden, denn die psychi-
sche Realität wäre bedeutsam genug, um alle diese Folgen zu tragen.
Man wende dagegen nicht ein, daß ja eine Veränderung der Ge-
sellschaft von der Form der Vaterhorde zu der des Brüderclans
wirklich vorgefallen ist. Sie könnte auf minder gewaltsame Weise
erreicht worden sein und doch die Bedingung für das Hervortreten
der moralischen Reaktion enthalten haben. Solange der Druck des
Urvaters sich fühlbar machte, waren die feindseligen Gefühle gegen
ihn berechtigt, und die Reue über sie mußte einen anderen Zeit-
punkt abwarten. Ebensowenig ist der zweite Einwand stichhaltig,
daß alles, was sich aus der ambivalenten Relation zum Vater ab-
leitet, Tabu und Opfervorschrift, den Charakter des höchsten Ernstes
und der vollsten Realität an sich trägt. Auch das Zeremoniell und
die Hemmungen der Zwangsneurotiker zeigen diesen Charakter und
gehen doch nur auf psychische Realität, auf Vorsatz und nicht auf
Ausführung zurück. Wir müssen uns hüten, aus unserer nüchternen
Welt, die voll ist von materiellen Werten, die Geringschätzung des
blos Gedachten und Gewünschten in die nur innerlich reiche Welt
des Primitiven und des Neurotikers einzutragen.

Wir stehen hier vor einer Entscheidung, die uns wirklich nicht
leicht gemacht ist. Beginnen wir aber mit dem Bekenntnis, daß der
Unterschied, der Anderen fundamental erscheinen kann, für unser
Urteil nicht das Wesentliche des Gegenstandes trifft. Wenn für den
Primitiven Wünsche und Impulse den vollen Wert von Tatsachen
haben, so ist es an uns, solcher Auffassung verständnisvoll zu
folgen, anstatt sie nach unserem Maßstab zu korrigieren. Dann aber
wollen wir das Vorbild der Neurose, das uns in diesen Zweifel
gebracht hat, selbst schärfer ins Auge fassen. Es ist nicht richtig,
daß die Zwangsneurotiker, welche heute unter dem Drucke einer
Übermoral stehen, sich nur gegen die psychische Realität von Ver-
suchungen verteidigen und wegen blos verspürter Impulse bestrafen.
Es ist auch ein Stück historischer Realität dabei; in ihrer Kindheit
hatten diese Menschen nichts anderes als die bösen Impulse, und
insoweit sie in der Ohnmacht des Kindes es konnten, haben sie
diese Impulse auch in Handlungen umgesetzt. Jeder von diesen Über-
guten hatte in der Kindheit seine böse Zeit, eine perverse Phase
als Vorläufer und Voraussetzung der späteren moralischen. Die
Analogie der Primitiven mit den Neurotikern wird also viel gründ-
licher hergestellt, wenn wir annehmen, daß auch bei den ersteren
die psychische Realität, an deren Gestaltung kein Zweifel ist, an-
fänglich mit der faktischen Realität zusammenfiel, daß die Primitiven
das wirklich getan haben, was sie nach allen Zeugnissen zu tun
beabsichtigten.

Allzuweit dürfen wir unser Urteil über die Primitiven auch
nicht durch die Analogie mit den Neurotikern beeinflussen lassen.
Es sind auch die Unterschiede in Rechnung zu ziehen. Gewiß sind

408

bei beiden, Wilden wie Neurotikern, die scharfen Scheidungen
zwischen Denken und Tun, wie wir sie ziehen, nicht vorhanden.
Allein der Neurotiker ist vor allem im Handeln gehemmt, bei ihm
ist der Gedanke der volle Ersatz für die Tat. Der Primitive ist
ungehemmt, der Gedanke setzt sich ohne weiteres in Tat um, die
Tat ist ihm sozusagen eher ein Ersatz des Gedankens, und darum
meine ich, ohne selbst für die letzte Sicherheit der Entscheidung
einzutreten, man darf in dem Falle, den wir diskutieren, wohl an-
nehmen: Im Anfang war die Tat.