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CHAPITRE II

LE TABOU ET L’AMBIVALENCE DES SENTIMENTS

Tabou est un mot polynésien, dont la traduction pré-
sente pour nous des difficultés, parce que nous ne pos-
sédons plus la notion qu’il désigne. Il était encore
familier aux anciens Romains; leur sacer était iden-
tique au tabou des Polynésiens. L’αγος des Grecs, le
Kodaussch des Hébreux devaient avoir le même sens
que le tabou des Polynésiens et les désignations ana-
logues chez beaucoup d’autres peuples de l’Amérique,
de l’Afrique (Madagascar), du Nord et du Centre de
l’Asie.

Pour nous, le tabou présente deux significations
opposées : d’un côté, celle de sacré, consacré; de
l’autre, celle d’inquiétant, de dangereux, d’interdit,
d’impur. En polynésien, le contraire de tabou se dit
noa, ce qui est ordinaire, accessible à tout le monde.
C’est ainsi qu’au tabou se rattache la notion d’une
sorte de réserve, et le tabou se manifeste essentielle-
ment par des interdictions et restrictions. Notre expres¿

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sion terreur sacrée rendrait souvent le sens de tabou.
Les restrictions tabou sont autre chose que des pro-
hibitions purement morales ou religieuses. Elles ne
sont pas ramenées à un commandement divin, mais se
recommandent d’elles-mêmes. Ce qui les distingue
des prohibitions morales, c’est qu’elles ne font pas par-
tie d’un système considérant les abstentions comme
nécessaires d’une façon générale et donnant les raisons
de cette nécessité. Les prohibitions tabou ne se fondent
sur aucune raison; leur origine est inconnue; incom-
préhensibles pour nous, elles paraissent naturelles à
ceux qui vivent sous leur empire.

Wundt¹ dit que le tabou représente le code non
écrit le plus ancien de l’humanité. Il est généralement
admis que le tabou est plus ancien que les dieux et
remonte à une époque antérieure à toute religion.

Comme nous avons besoin d’une description impar-
tiale du tabou, si nous voulons le soumettre à un exa-
men psychanalytique, je citerai un extrait de l’article
Taboo de l’« Encyclopedia Britannica² », article ayant
pour auteur l’anthropologiste Northcote W. Thomas.

« Rigoureusement parlant, tabou comprend dans sa
désignation : a) le caractère sacré (ou impur) de per-
sonnes ou de choses; b) le mode de limitation qui
découle de ce caractère et c) les conséquences sacrées
(ou impures) qui résultent de la violation de cette inter-
diction. Le contraire de tabou se dit en polynésien noa,
commun, ordinaire…
« Envisagé à un point de vue plus vaste, tabou pré-
sente plusieurs variétés : 1º un tabou naturel ou direct,
qui est le produit d’une force mystérieuse (Mana) atta-
chée à une personne ou à une chose; 2º un tabou trans-
mis ou indirect, émanant de la même force, mais qui

¹⁾Völkerpsychologie, vol. II. Mythus und Religion, II, p. 308, 1906.

²⁾On y trouvera aussi les indications bibliographiques les plus impor-
tantes.

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est ou a) acquis ou b) emprunté à un prêtre, à un chef,
etc., etc.; enfin, 3º un tabou intermédiaire entre les
deux premiers, se composant des deux facteurs précé-
dents, comme, par exemple, dans l’appropriation d’une
femme par un homme. Le mot tabou est encore appli-
qué à d’autres limitations rituelles, mais on ne devrait
pas considérer comme tabou ce qui peut être rangé
plutôt parmi les prohibitions religieuses.

« Les buts poursuivis par le tabou sont de plusieurs
ordres. Les tabou directs ont pour but : a) de protéger
des personnes éminentes, telles que chefs, prêtres, et
des objets auxquels on attache une certaine valeur,
contre tout préjudice possible; b) de protéger les fai-
bles — femmes, enfants, hommes en général, contre
le puissant Mana (force magique) des prêtres et des
chefs; c) de préserver des dangers qui découlent du
contact avec des cadavres, de l’absorption de certains
aliments, etc.; d) de prévenir les troubles pouvant être
apportés dans l’accomplissement de certains actes
importants de la vie : naissance, initiation des hommes,
mariage, fonctions sexuelles, etc.; e) de protéger les
êtres humains contre la puissance ou la colère de dieux
et de démons¹⁾; f) de protéger les enfants à naître ou
les tout petits contre les divers dangers qui les mena-
cent du fait de la dépendance sympathique dans
laquelle ils se trouvent par rapport à leurs parents,
lorsque, par exemple, ceux-ci font certains actes ou
mangent certains aliments dont l’absorption pourrait
inspirer aux enfants certaines propriétés particulières.
Un autre but du tabou consiste à protéger la propriété
d’une personne, ses outils, son champ, etc., contre les
voleurs.

« Le châtiment pour la violation d’un tabou était con-

¹⁾Cette destination du tabou pourrait être laissée de côté ici, comme
n’étant pas primitive.

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sidéré primitivement comme se déclenchant automati-
quement, en vertu d’une nécessité interne. Le tabou
violé se venge tout seul. Quand des représentations de
démons et de dieux, avec lesquels le tabou est mis en
rapport, commencent à se former, on attend de la
puissance de la divinité un châtiment automatique.
Dans d’autres cas, à la suite probablement d’un déve-
loppement ultérieur de la notion, c’est la société qui
se charge de punir l’audacieux dont la faute met en
danger ses semblables. C’est ainsi que le système pénal
de l’humanité, dans ses formes les plus primitives, se
rattache au tabou.

« Celui qui a violé un tabou est, de ce fait, devenu
tabou lui-même. Certains dangers découlant de la vio-
lation d’un tabou peuvent être conjurés à l’aide d’actes
de pénitence et de cérémonies de purification.

« On voit la source du tabou dans une force magique
particulière, inhérente aux personnes et aux esprits et
pouvant se répandre dans toutes les directions par l’in-
termédiaire d’objets inanimés. On peut comparer les
personnes et les choses tabou à des objets ayant reçu
une charge électrique; elles sont le siège d’une force
terrible qui se communique par contact et dont le déga-
gement amène les conséquences les plus désastreuses,
lorsque l’organisme qui provoque la décharge est
trop faible pour lui résister. Les conséquences de la
violation d’un tabou dépendent donc non seulement de
l’intensité de la force magique, inhérente à l’objet
tabou, mais aussi de l’intensité du Mana qui, chez
l’impie, s’oppose à cette force. C’est ainsi, par exemple,
que rois et prêtres possèdent une force extraordinaire,
et ce serait la mort pour leurs sujets s’ils entraient en
contact immédiat avec cette force; mais un ministre ou
une autre personne, douée d’un Mana dépassant la
moyenne, peut sans danger communiquer avec eux, et
ces personnes intermédiaires peuvent se laisser appro-

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cher par leurs subordonnés sans danger pour ceux-ci.
Le tabou transmis dépend aussi, en ce qui concerne
son importance, du Mana de la personne dont il émane:
un tabou transmis par un roi ou par un prêtre est plus
efficace que celui venant d’un homme ordinaire. »

C’est précisément la transmissibilité du tabou qui a
fait naître la croyance à la possibilité de l’écarter à
l’aide de cérémonies d’expiation.

« Il y a des tabou permanents et des tabou passagers.
Sont tabou permanents les prêtres et les chefs, ainsi
que les morts et tout ce qui se rattache à eux. Les
tabou passagers se rattachent à certains états, tels que
la menstruation et les couches, l’état du guerrier avant
et après l’expédition, la chasse et la pêche, etc. Il y a
des tabou généraux qui, tel un interdit de l’Eglise,
peuvent être suspendus sur une importante région et
maintenus pendant des années ».

Je crois avoir deviné l’impression de mes lecteurs,
en présumant qu’après avoir lu ces citations ils ne
sont pas plus renseignés sur la nature du tabou et sur
la place qu’ils doivent lui accorder dans leur pensée
qu’ils ne l’étaient avant. Ceci tient certainement à l’in-
suffisance de mes informations et au fait que j’ai laissé
de côté toutes les considérations relatives aux rapports
existant entre le tabou, d’un côté, la superstition, la
croyance à l’immortalité de l’âme, la religion, de
l’autre. Mais je crains, d’autre part, qu’un exposé plus
détaillé de ce que nous savons concernant le tabou ne
serve qu’à compliquer davantage les choses qui, les
lecteurs peuvent m’en croire, sont d’une obscurité
désespérante. Il s’agit donc d’une série de limitations
auxquelles ces peuples primitifs se soumettent; ils
ignorent les raisons de telle ou telle interdiction et
l’idée ne leur vient même pas de les rechercher; ils
s’y soumettent comme à des choses naturelles et sont
convaincus qu’une violation appellerait automatique-

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ment sur eux le châtiment le plus rigoureux. Chacun
connaît des cas authentiques où une violation involon-
taire d’une prohibition de ce genre a été suivie effecti-
vement d’un châtiment automatique. Le malfaiteur
innocent qui a, par exemple, mangé de la chair d’un
animal prohibé, tombe dans un état de profonde dépres-
sion, attend la mort et finit réellement par mourir. Les
prohibitions portent pour la plupart sur les objets
comestibles, sur la liberté des mouvements et des
communications. Dans certains cas, elles paraissent
rationnelles, visent à imposer des abstentions et des
privations, dans d’autres leur contenu reste tout à fait
incompréhensible, car elles portent sur des détails sans
valeur, semblent ne constituer qu’une sorte de céré-
monial. Toutes ces prohibitions semblent reposer sur
une théorie, d’après laquelle elles seraient nécessaires,
parce que certaines personnes et certaines choses possè-
dent une force dangereuse qui se transmet par contact,
comme une contagion. Tel homme ou telle chose pos-
sède cette force à un degré plus prononcé que tel
autre homme ou telle autre chose, et le danger est pro-
portionnel à la différence qui existe entre les deux
charges. Ce qu’il y a de plus bizarre dans tout cela,
c’est que celui qui a eu le malheur de violer une de ces
prohibitions, devient lui-même prohibé et interdit,
comme s’il avait reçu la totalité de la charge dange-
reuse. Cette force est inhérente à toutes les personnes
qui présentent quelque chose de particulier, aux rois,
aux prêtres, aux nouveau-nés; elle est inhérente à
tous les états quelque peu exceptionnels, tels que la
menstruation, la puberté, la naissance; ou à des états
mystérieux, tels que la maladie, la mort, à tout ce qui
est susceptible de se répandre et de semer la contagion.

Sont « tabou » toutes les personnes, toutes les locali-
tés, tous les objets et tous les états passagers qui pos-
sèdent cette mystérieuse propriété ou en sont la source.

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Est encore « tabou » la prohibition motivée par cette
propriété; est enfin « tabou », au sens littéral du mot,
tout ce qui est à la fois sacré, dépassant la nature des
choses ordinaires, et dangereux, impur, mystérieux.

Ce mot et le système qu’il désigne expriment un
ensemble de faits de la vie psychique dont le sens
semble nous échapper. Nous sommes tentés de croire
de prime abord que ces faits ne peuvent nous devenir
intelligibles, tant que nous n’aurons pas examiné d’un
peu près la croyance aux esprits et aux démons, si
caractéristique de ces cultures primitives.

Mais, au fait, en quoi cette énigme du tabou peut-elle
nous intéresser? A mon avis, elle doit nous intéresser,
non seulement parce que tout problème psychologique
mérite qu’on cherche sa solution, mais pour d’autres
raisons encore. Nous avons une vague idée que le tabou
des sauvages de la Polynésie ne nous est pas aussi
étranger que nous étions disposés à le croire tout
d’abord; que les prohibitions, édictées par la coutume
et par la morale, auxquelles nous obéissons nous-
mêmes, se rapprochent, dans leurs traits essentiels, du
tabou primitif et que l’explication de la nature propre
du tabou pourrait projeter une certaine lumière sur l’obs-
cure origine de notre propre « impératif catégorique ».

Aussi allons-nous écouter avec une attention d’autant
plus tendue et un intérêt d’autant plus vif ce qu’un
savant comme W. Wundt nous dira concernant sa
manière de concevoir le tabou, dont il nous promet
d’explorer jusqu’aux « racines dernières »¹⁾.

La notion du tabou, dit Wundt, « embrasse tous les
usages dans lesquels s’exprime la crainte inspirée par
certains objets, en rapport avec les actes se rattachant
à ces objets »²⁾.

¹⁾Völkerpsychologie, vol. II : Mythus und Religion, II, pp. 300 et suiv.

²⁾L. c., p. 237.

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Et ailleurs : « Si nous entendons par tabou, confor-
mément au sens général du mot, toute prohibition,
imposée par l’usage et la coutume ou formulée dans des
lois, de toucher à un objet, de s’en emparer ou de se
servir de certains mots défendus… », on peut dire qu’il
n’existe pas de peuple, qu’il n’existe pas de phase de
culture qui ne reconnaissent les effets préjudiciables
résultant de la violation du tabou.

Wundt explique ensuite pourquoi il lui paraît plus
rationnel d’étudier la nature du tabou d’après les con-
ditions primitives des sauvages australiens que d’après
la culture supérieure des peuples polynésiens. Il range
les prohibitions tabou des Australiens en trois classes,
selon qu’elles se rapportent à des animaux, à des
hommes ou à d’autres objets. Le tabou des animaux,
qui consiste essentiellement dans la prohibition de les
tuer et de les consommer, forme le noyau du toté-
misme¹⁾. Le tabou des hommes présente un caractère
essentiellement différent. Il est limité d’avance à des
conditions exceptionnelles dans la vie de l’homme
tabou. C’est ainsi que des adolescents sont tabou
pendant la célébration de leur maturité, les femmes
pendant la menstruation et immédiatement après les
couches; sont encore tabou les enfants nouveau-nés,
les malades et, surtout, les morts. De même, les objets
dont un homme se sert constamment, ses habits, ses
outils, ses armes sont, d’une façon permanente, tabou
pour tous les autres. Le nouveau nom qu’un garçon
reçoit au moment de son initiation à la maturité cons-
titue en Australie sa propriété la plus personnelle :
aussi ce nom doit-il être tenu secret. Les tabou de la
troisième catégorie, c’est-à-dire ceux qui se rapportent
à des arbres, des plantes, des maisons, des localités,
sont plus variables et ne semblent soumis qu’à une

¹⁾Voir à ce sujet le premier et le dernier chapitre de ce livre.

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règle : est tabou tout ce qui, pour une raison quel-
conque, inspire la crainte ou l’inquiétude.
En ce qui concerne les modifications que le tabou a
subies dans la culture plus riche des Polynésiens et de
l’archipel malais, Wundt lui-même reconnaît qu’elles
ne sont pas profondes. La différenciation sociale plus
prononcée de ces peuples se manifeste en ce que chefs,
rois et prêtres exercent un tabou particulièrement
efficace et subissent eux-mêmes le plus fortement la
contrainte du tabou.

Mais les sources véritables du tabou doivent être
cherchées plus profondément que dans les intérêts des
classes privilégiées : « le tabou provient de la même
source que les instincts les plus primitifs et les plus
durables de l’homme : de la crainte de l’action de forces
démoniaques ¹⁾. » N’étant primitivement que la crainte,
devenue objective, de la puissance démoniaque, sup-
posée cachée dans l’objet tabou, le tabou défend d’irri-
ter cette puissance et ordonne, toutes les fois qu’il a été
violé, sciemment ou non, d’écarter la vengeance du
démon ».

Peu à peu le tabou devient une puissance indépen-
dante, distincte du démonisme. Il devient la contrainte
imposée par la tradition et la coutume et, en dernier
lieu, par la loi. « Mais le commandement qui se dissi-
mule, inexprimé, derrière les prohibitions tabou variant
d’une localité à l’autre et d’une époque à l’autre est,
au début, celui-ci : évite la colère des démons ».

Wundt nous apprend ainsi que le tabou est une
expression et une conséquence de la croyance des
peuples primitifs aux puissances démoniaques. Ulté-
rieurement, le tabou se serait détaché de cette racine
et ne serait resté une puissance qu’en vertu d’une sorte
d’inertie psychique; ainsi le tabou serait même la
 

¹⁾L. c., p. 307.

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racine de nos propres prescriptions morales et de nos
propres lois. Bien que la première de ces propositions
ne soit guère de nature à soulever des objections, je
ne crois pas être en désaccord avec un grand nombre
de mes lecteurs en déclarant que l’explication donnée
par Wundt nous laisse déçus. Expliquer le tabou de
la sorte, ce n’est pas remonter à la source même des
représentations tabou et montrer ses racines der-
nières. Ni l’angoisse ni les démons ne peuvent être
considérés en psychologie comme causes premières.
Il faut remonter plus loin encore. Il en serait autre-
ment, si les démons avaient une existence réelle; mais
nous savons que, tout comme les dieux, ils sont des
créations des forces psychiques de l’homme, et il s’agit
de connaître leur provenance et la substance dont ils
sont faits.

Sur la double signification du tabou, Wundt exprime
des idées intéressantes, mais qui laissent à désirer au
point de vue de la clarté. Il pense que dans la phase
primitive du tabou, il n’existe pas encore de séparation
entre sacré et impur. C’est pourquoi ces notions
n’existent pas avec la signification qu’elles n’ont pu
revêtir que plus tard, par suite de l’opposition qui s’est
formée entres elles. L’homme, l’animal, la localité frap-
pés de tabou sont démoniaques, mais non sacrés, et
ne sont, par conséquent, pas encore impurs, au sens
plus tardif de ce mot. C’est à cette signification inter-
médiaire, c’est-à-dire à celle de démoniaque, de ce qui
ne doit pas être touché, que convient bien l’expression
tabou, car elle fait ressortir un caractère qui restera
toujours commun au sacré et à l’impur : la crainte du
contact. Mais cette communauté persistante d’un carac-
tère important montre également qu’il y avait au début
entre les deux domaines, celui du sacré et celui de
l’impur, une concordance allant jusqu’à la fusion, et
que c’est seulement plus tard, sous l’action de nouvelles

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conditions, que s’est effectuée la différenciation qui a
créé une opposition entre les deux domaines.

La croyance, inhérente au tabou primitif, à une
puissance démoniaque cachée dans l’objet et se vengeant
du contact qu’on lui inflige ou de l’usage prohibé qu’on
en fait par l’ensorcellement du coupable, n’est en
effet que la crainte objectivée. Celle-ci n’a pas encore
subi le dédoublement, qui se produit à une phase de
développement plus avancée, en vénération et exécra-
tion.

Mais comment se produit ce dédoublement? Parallè-
lement à la succession de deux phases mythologiques,
dont la première, au lieu de disparaître complètement,
lorsque la seconde est réalisée, persiste sous une forme
à laquelle on accorde désormais une valeur inférieure,
de plus en plus nuancée de mépris. Dans la mythologie,
on observe généralement ce fait qu’une phase antécé-
dente, tout en ayant été dépassée et refoulée (et peut-
être pour cette raison même) par une phase supérieure,
se maintient à côté de celle-ci sous une forme pour
ainsi dire effacée et diminuée, de sorte que les objets
de sa vénération se transforment en objets d’exécra-
tion¹.

Les autres considérations de Wundt ont trait aux
rapports entre les représentations tabou d’un côté, la
purification et le sacrifice, de l’autre.

2

Celui qui abordera le problème du tabou, armé des
données de la psychanalyse, c’est-à-dire des données
fournies par l’examen de la partie inconsciente de notre
vie psychique, s’apercevra, après une courte réflexion,
que les phénomènes dont il s’agit ne lui sont pas incon-
nus.

¹⁾L. c., p. 313.

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nus. Il connaît des personnes qui se sont créé elles-
mêmes des prohibitions tabou individuelles, prohibi-
tions qu’elles observent aussi rigoureusement que le
sauvage obéit aux prohibitions communes à sa tribu
ou à sa société. Si notre psychanalyste n’était pas habi-
tué à désigner ces personnes sous le nom de malades
atteints d’une névrose obsessionnelle, il trouverait que
le nom de « Maladie du tabou » convient très bien pour
caractériser leur état. Les recherches psychanalytiques
lui ont appris tant de choses sur cette maladie obses-
sionnelle, sur son étiologie clinique et sur les éléments
essentiels de son mécanisme psychologique qu’il ne
pourra pas résister à la tenta-
tion d’appliquer aux phé-
nomènes correspondants de la psychologie collective
les données qu’il a acquises dans le domaine de la
psychanalyse.

Il y a cependant une réserve à formuler au sujet de
cette tentative. L’analogie entre le tabou et la névrose
obsessionnelle peut être purement extérieure, ne por-
ter que sur les manifestations symptomatiques, sans
s’étendre à leur nature même. La nature aime à se
servir des mêmes formes pour réaliser les combinai-
sons chimiques les plus variées, qu’il s’agisse de bancs
de corail ou de plantes, voire de certains cristaux ou de
certains dépôts chimiques. Ce serait évidemment agir
d’une façon trop hâtive et peu efficace que de conclure
de l’analogie des conditions mécaniques à une affinité
de nature. Tout en tenant compte de cette réserve,
nous ne devons cependant pas renoncer à la comparai-
son que nous venons de suggérer.

La première ressemblance, et la plus frappante,
entre les prohibitions obsessionnelles (chez les nerveux)
et le tabou consiste en ce que ces prohibitions sont
aussi peu motivées que le tabou et ont des origines
tout aussi énigmatiques. Ces prohibitions ont surgi un
jour, et depuis lors l’individu est obligé de subir leur

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contrainte en vertu d’une angoisse irrésistible. Une
menace extérieure de châtiment est superflue, car le
sujet possède une certitude intérieure (conscience) que
la violation de la prohibition sera suivie d’un malheur
intolérable. Tout ce que les malades obsédés sont à
même de dire, c’est qu’ils ont un pressentiment indé-
finissable que la violation serait une cause de préjudice
grave pour une personne de leur entourage. Ils sont
incapables de dire de quelle nature peut être ce préju-
dice, et encore ce renseignement si vague n’est-il obtenu
que plus tard, lors des actions (dont nous parlerons
plus loin) de préservation et d’expiation, et non à pro-
pos des prohibitions elles-mêmes.

La prohibition principale, centrale de la névrose est,
comme dans le tabou, celle du contact, d’où son nom,
délire de toucher. La prohibition ne porte pas seule-
ment sur l’attouchement direct du corps, mais s’étend
à toutes les actions que nous définissons par l’expres-
sion figurée : se mettre en contact, venir en contact.
Tout ce qui oriente les idées vers ce qui est prohibé,
c’est-à-dire tout ce qui provoque un contact purement
abstrait ou mental, est prohibé au même titre que le
contact matériel lui-même; on retrouve la même exten-
sion du sens dans le tabou.

L’intention de quelques-unes de ces prohibitions est
assez facilement intelligible; d’autres, au contraire,
apparaissent incompréhensibles, stupides, absurdes.
Nous donnons à ces prohibitions le nom de « cérémoniales » et nous trouvons que les coutumes tabou pré-
sentent les mêmes variétés.

Les prohibitions obsessionnelles sont susceptibles
de grands déplacements; elles utilisent toutes les voies
possibles pour s’étendre d’un objet à l’autre dans un
ensemble donné et le rendre son tour, selon l’ex-
pression d’une de mes malades, « impossible ». Le
monde entier finit quelquefois par être frappé d’impos-
 

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sibilité. Les malades obsédés se comportent comme si
les personnes et les choses « impossibles » étaient les
sources d’une dangereuse contagion, prête à s’étendre
par contact à tout ce qui se trouve dans le voisinage.
Nous avons relevé précédemment dans le tabou les
mêmes caractères de contagiosité et de transmissibilité.
Nous savons aussi que quiconque a violé un tabou en
touchant à un objet tabou devient lui-même tabou et
personne ne doit entrer en contact avec lui.

Je juxtapose deux exemples de transmission (ou plu-
-
tôt, de déplacement) de la prohibition. L’un de ces
exemples est emprunté à la vie des Maori, l’autre à une
observation faite sur une de mes malades, atteinte de
névrose obsessionnelle.

« Un chef Maori ne cherchera jamais à raviver le feu
par son souffle, car son souffle sacré communiquera
sa force au feu, au pot qui est sur le feu, aux aliments
qui cuisent dans le pot, à la personne qui mangera de
ces aliments, ce qui entraînera la mort de la personne
qui aura mangé de ces aliments préparés dans le pot
chauffé sur le feu que le chef aura ravivé de son souffle
sacré et dangereux »¹⁾.

Quant à ma malade, elle exige que l’objet que son
mari vient d’acheter soit éloigné de la maison, sans quoi
le séjour dans cette maison lui sera impossible. Elle
sait en effet que cet objet a été acheté dans une boutique
située, par exemple, dans la rue des Cerfs. Or une de
ses amies, habitant aujourd’hui une ville lointaine et
qu’elle avait connue autrefois sous son nom de jeune
fille, s’appelle maintenant Mme Cerf. Cette amie lui est
aujourd’hui « impossible », tabou, et l’objet acheté ici,
à Vienne, est aussi tabou que l’amie elle-même avec
laquelle elle ne veut avoir aucun rapport.

¹⁾Frazer: The golden baugh, II : Taboo and the perils of the soul, 1911,
p. 136.

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De même que les prohi-
bitions obsessionnelles apportent dans la vie des malades
d’énormes privations et restrictions; mais certaines de
ces prohibitions peuvent être levées grâce à l’accomplis-
sement de certaines actions ayant, elles aussi, un carac-
tère obsessionnel et qui sont incontestablement des
actions de repentir, d’expiation, de préservation, de puri-
fication. La plus usitée de ces actions obsessionnelles
est l’ablution (ablution obsessionnelle). Il en est de
même de certaines prohibitions tabou qui peuvent, elles
aussi, être remplacées ou dont la violence peut être
expiée par la « cérémonie » de la lustration.

Résumons les points sur lesquels porte la ressem-
blance entre les coutumes tabou et les symptômes de
la névrose obsessionnelle. Ces points sont au nombre
de quatre : 1º absence de motivation des prohibitions;
2º leur fixation en vertu d’une nécessité interne; 3º leur
facilité de déplacement et contagiosité des objets pro-
hibés; 4º existence d’actions et de commandements
cérémoniaux découlant des prohibitions.

Or, la psychanalyse nous a fait connaître l’histoire
clinique et le mécanisme psychique des cas de névrose
obsessionnelle. En ce qui concerne la première, voici
comment elle se présente dans un cas typique de délire
du toucher : tout à fait au début, dans la toute première
enfance, s’est manifesté un intense plaisir de toucher,
dont le but était beaucoup plus spécial qu’on ne serait
porté à le croire. A ce plaisir n’a pas tardé à s’opposer
une prohibition extérieure portant sur la réalisation de
ce contact¹. La prohibition a été acceptée, parce qu’elle
pouvait s’appuyer sur d’importantes forces intérieures²;
elle s’est montrée plus forte que la tendance qui se

¹⁾L’un et l’autre, le plaisir et la prohibition, portaient sur l’attouche-
ment des organes génitaux.

²⁾Sur les rapports avec les personnes aimées dont émanait la prohi-
bition.

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manifestait dans le contact. Mais étant donné la consti-
tution psychique primitive de l’enfant, la prohibition
n’a pas réussi à supprimer totalement la tendance. Elle
n’a réussi qu’à refouler celle-ci, c’est-à-dire le plaisir de
toucher, et à la reléguer dans l’inconscient. Prohibition
et tendance ont donc subsisté : la tendance, parce
qu’elle était seulement refoulée, non supprimée; la
prohibition, parce que sans elle la tendance aurait péné-
tré dans la conscience et lui aurait imposé sa réalisation.
Il en est résulté une situation sans issue, une fixation
psychique, et tout ce qui a suivi peut être expliqué par
le conflit entre la prohibition et la tendance.

Le principal trait caractéristique de la constellation
psychologique ainsi fixée consiste en ce qu’on pourrait
appeler l’attitude ambivalente¹⁾ de l’individu à l’égard
d’un objet lui appartenant, à l’égard de l’une de ses
propres actions. Il est toujours tenté d’accomplir cette
action — l’attouchement —, mais il en est chaque fois
retenu par l’horreur qu’elle lui inspire. L’opposition
entre les deux courants n’est pas facile à aplanir, car
(et c’est tout ce que nous pouvons dire) leur localisation
dans la vie psychique est telle qu’une rencontre, une
collision entre eux est impossible. La prohibition est
nettement présente à la conscience, tandis que le plai-
sir de toucher, qui subsiste cependant d’une façon
permanente, est inconscient, la personne ne sachant
rien sur lui. Si cet état psychologique n’existait pas,
une ambivalence ne pourrait ni se maintenir aussi long-
temps ni amener les conséquences dont nous venons
de parler.

Dans l’histoire clinique qui vient d’être résumée,
nous avons relevé comme un fait essentiel la prohibi-
tion s’affirmant et s’imposant dès la toute première
enfance; toute l’évolution ultérieure de la névrose est

¹⁾Selon l’excellente expression de Bleuler.

48

déterminée par le mécanisme du refoulement qui s’est
effectué à cette époque de la vie. Le refoulement de la
tendance ayant été suivi d’oubli (amnésie), la motivation
de la prohibition, devenue consciente, reste inconnue,
et toutes les tentatives de décomposition, d’analyse
mentale de cette motivation ne peuvent que rester
stériles, faute d’un point d’appui auquel elles puissent
se raccrocher. La prohibition doit sa force, son carac-
tère obsédant précisément aux rapports qui existent
entre elle et sa contre-partie, c’est-à-dire le désir non
satisfait, mais dissimulé; ce caractère découle donc
d’une nécessité intérieure dans laquelle la conscience
est incapable de pénétrer. La transmissibilité et la
faculté d’expansion de la prohibition reflètent un pro-
cessus qu’accomplit le désir inconscient et que les
conditions psychologiques de l’inconscient favorisent
particulièrement. La tendance-désir se déplace cons-
tamment, pour échapper à l’interdiction dont elle est
frappée et elle cherche à remplacer ce qui lui est
défendu par des substitutions : objets de substitution
ou actes de substitution. La prohibition suit ces dépla-
cements et se fixe successivement sur tous les nouveaux
buts choisis par le désir. A chaque pas en avant de la
libido refoulée, la prohibition réagit par une nouvelle
aggravation. La neutralisation réciproque des deux
forces en lutte provoque le besoin d’une dérivation,
d’une diminution de la tension existante, et c’est par
ce besoin que s’explique la motivation des actes obses-
sionnels. Dans la névrose, ces actes sont manifestement
des compromis : d’une part, des témoignages de
repentir, des efforts d’expiation; d’autre part, des actes
de substitution par lesquels le désir cherche à se
dédommager de ce qui lui est interdit. C’est une loi de
la névrose que ces actes obsessionnels se mettent de
plus en plus au service du désir et se rapprochent de
plus en plus de l’action primitivement prohibée.

49

Essayons maintenant d’analyser le tabou, comme s’il
était de la même nature que les prohibitions obsédantes
de nos malades. Nous devons savoir d’avance que
beaucoup des prohibitions tabou dont nous aurons à
nous occuper sont de nature secondaire, représentent
des formes modifiées, dérivées et déplacées de prohi-
bitions primitives; aussi devrons-
nous nous contenter
de projeter un peu de lumière sur quelques-
unes seu
lement des prohibitions les plus primitives et les plus
importantes. En outre, seule la constatation d’une diffé-
rence trop profonde entre la situation du sauvage et
celle du névrosé sera pour nous une raison d’exclure
la possibilité d’une complète analogie et d’une assimi-
lation faisant coïncider point par point la prohibition
tabou et la prohibition obsessionnelle.
Nous pouvons nous dire tout d’abord que c’est poser
des questions dépourvues de sens que d’interroger les
sauvages sur la motivation de leurs prohibitions, sur la
genèse du tabou. D’après ce que nous avons supposé,
ils doivent être incapables de nous renseigner sur ce
sujet, car il s’agit d’une motivation «inconsciente». Or,
d’après ce que nous savons des prohibitions obsession-
nelles, voici comment nous pouvons reconstituer l’his-
toire du tabou. Les tabou seraient des prohibitions très
anciennes qui auraient été autrefois imposées du dehors
à une génération d’hommes primitifs, qui auraient pu
aussi lui être inculquées par une génération antérieure.
Ces prohibitions portaient sur des activités qu’on
devait avoir une grande tendance à accomplir. Elles
se sont ensuite maintenues de génération en généra-
tion, peut-
être seulement à la faveur de la tradition,
transmise par l’autorité paternelle et sociale. Il se peut
aussi qu’elles soient devenues une partie «organique»
de la vie psychique des générations ultérieures. Il est
impossible de décider, dans le cas dont nous nous
occupons, s’il s’agit d’une sorte d’«idées innées», ni

50

si ces idées ont déterminé la fixation du tabou à elles
seules ou en collaboration avec l’éducation. Mais le
maintien du tabou a eu pour effet que le désir primitif
de faire ce qui est tabou a persisté chez ces peuples.
Ceux-ci ont donc adopté à l’égard de leurs prohibitions
tabou une attitude ambivalente; leur inconscient serait
heureux d’enfreindre ces prohibitions, mais ils craignent
de le faire; et ils le craignent, parce qu’ils voudraient
le faire, et la crainte est plus forte que le désir. Mais
chez chaque individu faisant partie du peuple le désir
est aussi inconscient que chez le névrosé.

Les prohibitions tabou les plus anciennes et les plus
importantes sont représentées par les deux lois fonda-
mentales du totémisme : on ne doit pas tuer l’animal
totem et on doit éviter les rapports sexuels avec des
individus du sexe opposé appartenant au même totem.

Telles devaient donc être les tentations les plus ancien-
nes et les plus fortes des hommes. Cela, nous ne pour-
rons le comprendre et nous ne pourrons, par conséquent,
vérifier nos suppositions sur des exemples, tant que le
sens et l’origine du système totémique nous resteront
totalement inconnus. Mais celui qui est au courant des
données de l’étude psychanalytique, appliquée à l’indi-
vidu, ne manquera pas de constater dans l’énoncé
même des deux genres de tabou et dans leurs coïnci-
dences une allusion à quelque chose que les psychana-
lystes considèrent comme le centre des désirs sur
lesquels repose la vie infantile et comme le noyau de
la névrose.

La variété des phénomènes tabou, qui a provoqué les
essais de classification cités plus haut, fait place à
l’unité, si nous faisons reposer tous ces phénomènes sur
la base commune suivante : le tabou est un acte prohibé,
vers lequel l’inconscient est poussé par une tendance
très forte.

Nous savons, sans le comprendre, que quiconque

51

fait ce qui est défendu, viole le tabou, devient tabou
lui-même. Mais comment concilions-nous ce fait avec
ces autres que le tabou s’attache non seulement aux
personnes ayant fait ce qui est défendu, mais aussi à
des personnes se trouvant dans des situations spéciales,
à ces situations mêmes et à des objets inanimés?
Quelle est donc cette propriété si dangereuse qui reste
toujours semblable à elle-même, malgré la diversité
des conditions? Il ne peut s’agir que d’une chose : d’un
facteur qui attise les désirs de l’homme et l’induit dans
la tentation d’enfreindre la prohibition.

L’homme qui a enfreint un tabou devient tabou lui-
même, car il possède la faculté dangereuse d’inciter
les autres à suivre son exemple. Il éveille la jalousie
et l’envie : pourquoi ce qui est défendu aux autres
serait-il permis à lui? Il est donc réellement contagieux,
pour autant que son exemple pousse à l’imitation, et
c’est pourquoi il doit lui-même être évité.

Mais sans même avoir enfreint un tabou, l’homme
peut devenir tabou, d’une façon permanente ou passa-
gère, parce qu’il se trouve dans une situation capable
d’exciter les désirs défendus des autres, de faire naître
chez eux le conflit entre les deux extrêmes de leur
ambivalence. La plupart des situations et des états
exceptionnels appartiennent à cette catégorie et possè-
dent cette force dangereuse. Chacun envie le roi ou le
chef pour ses privilèges ; et il est probable que chacun
voudrait être roi. Le cadavre, le nouveau-né, la femme
dans ses états de souffrance attirent, par leur impuis-
sance à se défendre, l’individu qui vient d’atteindre sa
maturité et qui y voit une source de nouvelles jouis-
sances. C’est pourquoi toutes ces personnes et tous ces
états sont tabou ; il ne convient pas de favoriser, d’en-
courager la tentation.

Et, maintenant, nous comprenons aussi pourquoi les
forces « Mana » de différentes personnes se repoussent

52

réciproquement. Le tabou d’un roi est trop fort pour
son sujet, car la différence sociale qui les sépare est
trop grande. Mais un ministre peut assumer, entre
l’un et l’autre, le rôle d’un intermédiaire inoffensif.
Traduit du langage tabou dans celui de la psycho-
logie normale ceci veut dire : le sujet, qui redoute
l’énorme tentation que peut présenter pour lui le
contact avec le roi, peut supporter le commerce avec
le fonctionnaire qui lui inspire moins d’envie et qu’il
croit peut-être pouvoir égaler lui-même un jour. Quant
au ministre, l’envie qu’il peut nourrir à l’égard du roi
est contre-balancée par la conscience du pouvoir dont
il est investi lui-même. C’est ainsi que les petites diffé-
rences entre les forces magiques respectives sont
moins à craindre que les grandes.

On comprend, en outre, fort bien pourquoi la trans-
gression de certaines prohibitions tabou présente un
danger social et constitue un crime qui doit être puni
ou expié par tous les membres de la société, s’ils veu-
lent échapper à ses désastreuses conséquences. Le
danger dont il s’agit nous apparaîtra comme réel, si
nous mettons les velléités conscientes à la place des
désirs inconscients. Il consiste dans la possibilité de
l’imitation qui aurait pour conséquence la dissolution
de la société. En laissant la violation impunie, les
autres s’apercevraient qu’ils veulent faire la même
chose que le malfaiteur.

Que, dans la prohibition tabou, l’attouchement joue
le même rôle que dans le délire du toucher, bien que le
sens caché de la première ne puisse en aucune façon
être aussi spécial que dans la névrose, – il n’y a là rien
qui doive nous étonner. L’attouchement est le com-
mencement de toute tentative de s’emparer d’une
personne ou d’une chose, de l’assujettir, d’en tirer des
services exclusifs et personnels.

Nous avons expliqué le pouvoir contagieux, inhé-

53

rent au tabou, par la faculté qu’il possède d’induire en
tentation, de pousser à l’imitation. Ceci ne semble
pas s’accorder avec le fait que le pouvoir contagieux
du tabou se manifeste avant tout par sa transmission
à des objets, qui, de ce fait, deviennent eux-mêmes
tabou.

Dans la névrose, cette transmissibilité du tabou se
reflète dans la tendance, que nous connaissons déjà,
du désir inconscient à se fixer, par voie d’association,
à des objets toujours nouveaux. Nous constatons ainsi
qu’à la dangereuse force magique du « Mana » corres-
pondent deux forces plus réelles, à savoir celle qui
rappelle à l’homme ses désirs défendus et celle, en
apparence plus importante, qui le pousse à violer la
prohibition au profit du désir. Mais ces deux forces
se fondent de nouveau en une seule, si nous admettons
que la vie psychique primitive est ainsi faite que
l’éveil du souvenir touchant l’acte prohibé détermine
l’éveil de la tendance à accomplir cet acte. Dans cette
hypothèse, il y aurait coïncidence entre les souvenirs
et les tentations. On doit également admettre que lors-
que l’exemple d’un homme ayant transgressé une pro-
hibition égare un autre homme, en lui faisant commet-
tre la même faute, c’est parce que la désobéissance à la
prohibition s’est propagée comme un mal contagieux
à la manière d’un tabou qui se transmet d’une per-
sonne à un objet, et de cet objet à un autre.

Lorsque la violation d’un tabou peut-être redressée
par une expiation ou un repentir, qui signifient la
renonciation à un bien ou à une liberté, nous obtenons
la preuve que l’obéissance à la prescription tabou était
elle-même une renonciation à quelque chose qu’on
aurait volontiers désiré. La non-observation d’une
renonciation est expiée par une renonciation portant
sur autre chose. En ce qui concerne le cérémonial
tabou, nous tirerons de cette considération la conclu-

54

sion que le repentir et l'expiation sont des cérémonies
plus primitives que la purification.

Résumons maintenant ce que nous gagnons, au
point de vue de l'intelligence du tabou, grâce à sa
comparaison avec la prohibition obsessionnelle du
névrosé. Le tabou est une prohibition très ancienne,
imposée du dehors (par une autorité) et dirigée con-
tre les désirs les plus intenses de l'homme. La ten-
dance à la transgresser persiste dans son inconscient;
les hommes qui obéissent au tabou ont une ambiva-
lence à l'égard de ce qui est tabou. La force magique,
attribuée au tabou, se réduit au pouvoir qu'il possède
d'induire l'homme en tentation; elle se comporte
comme un contage, parce que l'exemple est toujours
contagieux et que le désir défendu se déplace dans l'in-
conscient sur un autre objet. L'expiation de la viola-
tion d'un tabou par une renonciation prouve que c'est
une renonciation qui est à la base du tabou.

3

Et, maintenant, nous voudrions savoir quelle valeur il
convient d'attacher à notre comparaison entre le tabou
et la névrose et à la conception du tabou qui se dégage
de cette comparaison. Il est évident que cette valeur
ne peut être appréciable que si notre conception pré-
sente un avantage qu'il est impossible d'obtenir autre-
ment, et nous permet de comprendre le tabou mieux
que ne le font tous les autres essais d'explication.
Nous pourrions dire que nous avons déjà fourni, dans
ce qui précède, la preuve de la supériorité de notre
conception; mais nous allons essayer de l'affermir,
en appliquant cette conception à l'explication des
détails mêmes des prohibitions et coutumes tabou.

Il est vrai que nous pouvons procéder encore d'une
autre manière. Nous pourrions notamment rechercher

55

si une partie des prémisses que nous avons étendues
de la névrose au tabou, et des conséquences que nous
avons tirées de cette extension ne peuvent pas être
obtenues directement par l’examen des phénomènes
du tabou. Il ne nous reste qu’à décider de la direction
dans laquelle nous allons engager nos recherches.
L’affirmation, d’après laquelle le tabou proviendrait
d’une très ancienne prohibition qui a été autrefois
imposée du dehors, ne se laisse évidemment pas
démontrer. Aussi nous appliquerons-
nous plutôt à
rechercher si le tabou est vraiment subordonné aux
mêmes conditions que celles dont l’étude de la
névrose obsessionnelle nous a révélé l’existence.
Comment avons-
nous obtenu, quant à la névrose,
la connaissance de ces facteurs psychologiques? Par
l’étude analytique des symptômes, surtout par celle
des actions obsédantes, des mesures de préservation et
des prohibitions obsessionnelles. Nous avons trouvé
que ces actions, mesures et prohibitions présentent
des caractères qui autorisent à leur assigner pour
source des tendances et des désirs ambivalents, soit
que ces caractères correspondent simultanément aussi
bien au désir qu’au contre-
désir, soit qu’ils se trouvent
de préférence au service de l’une des deux tendances
opposées. Si donc il nous était possible de découvrir
la même ambivalence, le même conflit entre deux ten-
dances opposées dans les prescriptions tabou, ou de
montrer dans certaines de ces prohibitions, comme
dans les actes obsédants, l’expression simultanée de
ces deux tendances, l’analogie psychologique entre
le tabou et la névrose obsessionnelle serait à peu
près complète.

Ainsi que nous l’avons dit plus haut, les deux pres-
criptions tabou fondamentales sont inaccessibles à
notre analyse, parce qu’elles se rattachent au toté-
misme; d’autres prescriptions sont d’origine secon-

56

daire et, pour cette raison, ne nous intéressent pas. Le
tabou a notamment fini par devenir, chez les peuples
dont nous nous occupons, la forme habituelle de la
législation et par être mis au service de tendances
sociales qui sont certainement plus récentes que le
tabou lui-même : tel est, par exemple le cas des tabou
imposés par des chefs et des prêtres et destinés à per-
pétuer propriétés et privilèges. Il n’en reste pas
moins un groupe important de prescriptions sur les-
quelles peut porter notre examen : ce sont principale-
ment les tabou se rattachant a) aux ennemis, b) aux
chefs, c) aux morts. Quant aux matériaux qui s’y rap-
portent, je les emprunte à l’excellente collection réu-
nie par J.-G. Frazer et publiée dans son grand ouvrage
The golden baugh¹.

a) Attitude à l’égard des ennemis

Ceux qui étaient portés à attribuer aux peuples sau-
vages une cruauté impitoyable et sans merci à l’égard
de leurs ennemis, apprendront avec d’autant plus d’in-
térêt que chez eux aussi le meurtre d’un homme ne
pouvait être accompli sans l’observation de certaines
prescriptions qui font partie des coutumes tabou. Il est
facile de ranger ces prescriptions en quatre groupes,
selon qu’elles exigent: 1º la réconciliation avec l’ennemi
tué; 2º des restrictions; 3º des actions d’expiation,
de purification après l’accomplissement du meurtre ;
4º certaines pratiques cérémoniales. Que ces coutumes
tabou aient été générales ou non chez les peuples
dont nous nous occupons, — c’est ce que les informa-
tions incomplètes que nous possédons ne nous permet-
tent pas de dire avec certitude. La question est d’ail-
leurs sans intérêt, étant donné le but que nous pour-

¹⁾Troisième édit., 2^e partie : Taboo and the perils of the soul, 1911.

57

suivons. Il y a toutefois lieu d’admettre qu’il s’agit
de coutumes assez répandues, et non de phénomènes
isolés.

Les coutumes de réconciliation, qui sont observées
dans l’île Timor, après le retour victorieux d’une
horde guerrière portant des têtes d’ennemis tués, sont
particulièrement intéressantes, en raison des graves
restrictions qui sont, en outre, imposées aux chef de
l’expédition (voir plus loin). Lors de la rentrée triom-
phale des vainqueurs, des sacrifices sont faits pour
apaiser les âmes des ennemis, faute de quoi on doit
s’attendre à des malheurs pour les vaincus. Une danse
est exécutée, accompagnée d’un chant dans lequel on
pleure l’ennemi abattu et implore son pardon : « Ne
sois pas en colère contre nous, parce que nous avons
ici, avec nous, ta tête; si la chance ne nous avait pas
été favorable, ce sont probablement nos têtes à nous
qui seraient aujourd’hui exposées dans ton village.
Nous t’avons offert un sacrifice pour t’apaiser. Et,
maintenant, ton esprit doit être content et nous lais-
ser en paix. Pourquoi as-tu été notre ennemi? N’au-
rions-nous pas mieux fait de rester amis? Ton sang
n’aurait pas été répandu ni ta tête coupée. »¹⁾

On retrouve la même coutume chez les Palous, à
Célèbes; les Gallas offrent en sacrifice aux esprits
leurs ennemis tués, avant de rentrer dans leur village
natal. (D’après Paulitschke : Ethnographie Nordos-
tafrikas).

D’autres peuples ont trouvé le moyen de se faire de
leurs ennemis tués des amis, des gardiens et des pro-
tecteurs. Ce moyen consiste à soigner avec tendresse
les têtes coupées, ce dont se vantent certaines tribus
sauvages de Bornéo. Lorsque les Dayaks de la côte
de Sarawak rapportent chez eux, en revenant d’une

¹⁾Frazer, l. c., p. 106.

58

expédition, la tête d’un ennemi, celle-ci est traitée pen-
dant des mois avec toutes sortes d’amabilités, appelée
des noms les plus doux et les plus tendres que possède
le langage. On introduit dans sa bouche les meilleurs
morceaux des repas, des friandises, des cigares. On la
prie instamment d’oublier ses anciens amis et d’accor-
der tout son amour à ses nouveaux hôtes, car elle fait
maintenant partie de leur maison. On se tromperait,
si l’on voyait une intention ironique dans cette cou-
tume macabre qui nous paraît si horrible¹⁾.

Les observateurs ont été frappés par le deuil auquel
se livrent les tribus sauvages de l’Amérique du Nord
en l’honneur de l’ennemi tué et scalpé. A partir du
jour où un Choctaw a tué un ennemi, commence pour
lui une période de deuil qui dure des mois et pendant
laquelle il s’impose de graves restrictions. Il en est
de même chez les Indiens Dakotas. Après avoir com-
mémoré par le deuil leurs propres morts, raconte un
observateur, les Osages prennent le deuil de l’enne-
mi, comme s’il avait été un ami²⁾.

Avant de parler des autres coutumes tabou se rappor-
tant à la manière de traiter les ennemis, nous devons
prendre position contre une objection possible. Les
raisons qui dictent ces prescriptions d’apaisement, nous
dira-t-on avec Frazer et d’autres, sont assez simples et
n’ont rien à voir avec l’ « ambivalence ». Ces peuples
sont dominés par la terreur superstitieuse que leur
inspirent les esprits des morts, terreur que l’antiquité
classique connaissait également et que le grand drama-
turge anglais a exprimée dans les hallucinations de
Macbeth et de Richard III. De cette superstition décou-
leraient logiquement toutes les prescriptions d’apaise-
ment, ainsi que les restrictions et les expiations dont

¹⁾Frazer, Adonis, Attis, Osiris, p. 248, 1907. D’après Hugh Low,
Sarawak, London, 1848.

²⁾J. O. Dorsay, chez Frazer, Taboo, etc., p. 181.

59

il sera question plus loin; en faveur de cette conception
plaideraient encore les cérémonies réunies dans le qua-
trième groupe, qui ne sauraient être interprétées que
comme des efforts en vue de chasser les esprits des
morts poursuivant les meurtriers¹⁾. D’ailleurs, les sau-
vages ne manquent pas une occasion d’avouer directe-
ment l’angoisse qu’ils éprouvent devant les esprits des
ennemis tués, angoisse à laquelle ils font eux-mêmes
remonter ces coutumes tabou.

Cette objection paraît en effet très naturelle, et si
elle était sans réplique, nous pourrions faire l’écono-
mie d’une tentative d’explication. Nous aurons à nous
en occuper plus tard; ici nous nous bornerons à lui
opposer la manière de voir qui se dégage des prémisses
ayant servi de point de départ à nos précédentes con-
sidérations sur le tabou. Nous tirons de toutes ces
prescriptions la conclusion que dans l’attitude à l’égard
de l’ennemi se manifestent encore d’autres sentiments
que ceux de simple hostilité. Nous y voyons des expres-
sions de repentir, d’hommage à l’ennemi, de regret et
de remords de l’avoir tué. On dirait que longtemps
avant toute législation reçue des mains d’un dieu, ces
sauvages connaissaient déjà le commandement : tu ne
tueras point, et savaient que toute violation de ce com-
mandement entraînait un châtiment.

Mais revenons aux autres catégories de prescriptions
tabou. Les restrictions imposées au meurtrier victo-
rieux sont très fréquentes et, le plus souvent, très
rigoureuses. Dans l’île Timor le chef de l’expédition
ne peut pas rentrer chez lui directement. On lui réserve
une cabane particulière dans laquelle il passe deux
mois, en y accomplissant différentes pratiques de puri-
fication. Pendant cet intervalle, il lui est défendu de

¹⁾Frazer : Taboo, etc., p. 169 et suiv.; p. 174. Ces cérémonies consis-
tent à frapper avec des boucliers, à crier, à pousser des hurlements, à
produire toutes sortes de bruits avec tous les instruments possibles.

60

voir sa femme, de se nourrir lui-même, une autre per-
sonne devant lui mettre les aliments dans la bouche¹.

— Chez quelques tribus Dayaks les hommes revenant
d’une victorieuse expédition doivent rester isolés du
reste de la population pendant plusieurs jours, s’abste-
nir de certains aliments, ne pas toucher au fer et se
tenir à l’écart de leurs femmes. — Dans l’île Logea,
près de la Nouvelle-Guinée, les hommes ayant tué des
ennemis s’enferment pendant une semaine dans leurs
maisons. Ils évitent tout rapport avec leurs femmes et
leurs amis, ne touchent pas de leurs mains aux aliments
et ne se nourrissent que de végétaux préparés pour
eux dans des récipients spéciaux. Pour justifier cette
dernière restriction, on dit qu’ils ne doivent pas sentir
l’odeur du sang des tués; autrement, ils tomberaient
malades et mourraient. — Dans la tribu Toaripi ou
Motumobu (Nouvelle-Guinée) un homme qui en a tué
un autre ne doit ni s’approcher de sa femme ni toucher
à la nourriture avec ses doigts. Il reçoit une nourriture
spéciale des mains d’autres personnes. Et cela dure
jusqu’à la nouvelle lune suivante.

On trouvera dans l’ouvrage de Frazer une foule d’au-
tres cas de restrictions imposées au meurtrier victo-
rieux. Il m’est impossible de les citer tous; mais je
relève quelques exemples dont le caractère tabou res-
sort avec une évidence particulière ou dans lesquels la
restriction apparaît associée à l’expiation, à la purifica-
tion et au cérémonial.

Chez les Monumbos, dans la Nouvelle-Guinée alle-
mande, celui qui a tué un ennemi au cours d’un com-
bat devient « impur », et son état est désigné par le
même mot que celui qui sert à désigner l’état de la
femme pendant la menstruation ou les couches. Il doit

¹⁾Frazer: Taboo, etc., p. 166. D’après Müller: Reizen en Onderzoekingen
in den Indischen Archipel. Amsterdam, 1857.

61

rester confiné pendant longtemps dans la maison de
réunion des hommes, alors que les autres habitants
de son village se réunissent autour de lui et célèbrent
sa victoire par des danses et des chants. Il ne doit tou-
cher personne, pas même sa femme et ses enfants; s’il
le fait, il est aussitôt couvert d’abcès et d’ulcères. Il se
purifie par des ablutions et autres cérémonies.

Chez les Natchez de l’Amérique du Nord, les jeunes
guerriers qui avaient conquis leur premier scalp étaient
soumis pendant six mois à certaines privations. Ils ne
devaient ni coucher auprès de leurs femmes, ni manger
de la viande : toute leur nourriture consistait en pois-
son et gâteau de maïs. Lorsqu’un Choctaw avait tué et
scalpé un ennemi, il devait observer le deuil pendant
un mois, durant lequel il lui était interdit de peigner
sa chevelure. Lorsque son cuir chevelu le démangeait,
il ne devait pas se gratter avec la main, mais se servir
d’un petit bâton.

Quand un Indien Pima avait tué un Apache, il devait
se soumettre à de rigoureuses cérémonies de purifica-
tion et d’expiation. Pendant une période de jeûne qui
durait seize jours, il ne devait ni toucher à la viande
et au sel, ni regarder un feu vif, ni adresser la parole
à qui que ce fût. Il vivait seul dans la forêt, servi par
une vieille femme qui lui apportait un peu de nourri-
ture, se baignait souvent dans la rivière la plus proche
et portait, en signe de deuil, une motte d’argile sur sa
tête. Le dix-septième jour avait lieu la cérémonie
publique de la purification solennelle de l’homme et
de ses armes. Comme les Indiens Pima prenaient le
tabou du meurtre beaucoup plus au sérieux que ne le
faisaient leurs ennemis et n’ajournaient pas, comme
ceux-ci, l’expiation et la purification jusqu’à la fin de
la campagne, on peut dire que leur moralité et leur
piété étaient pour eux une cause d’infériorité militaire.
Malgré leur bravoure extraordinaire, ils ont été, pour

62

les Américains, d’une aide très peu efficace dans leurs
luttes contre les Apaches.

Malgré tout l’intérêt que présenterait un examen plus
approfondi des détails et variations des cérémonies
d’expiation et de purification, prescrites à la suite du
meurtre d’un ennemi, j’arrête ici mon exposé qui suffit
au but que je poursuis. J’ajouterai seulement qu’on
retrouve la trace de ces institutions dans l’isolement
temporaire ou permanent auquel est soumis, de nos
jours encore, le bourreau professionnel. La condition
de « l’homme libre » dans la société du moyen-âge nous
permet de nous faire une bonne idée du « tabou » des
sauvages¹⁾.

Dans l’explication courante de toutes ces prescrip-
tions d’apaisement, de restrictions, d’expiation et de
purification se trouvent confondus deux principes :
l’extension du tabou du mort à tout ce qui est venu en
contact avec lui, et la crainte de l’esprit du mort. Mais
on ne dit pas, et il ne serait d’ailleurs pas facile de
dire, de quelle manière il faut combiner ces deux fac-
teurs pour expliquer le cérémonial, s’ils possèdent une
valeur égale ou si l’un doit être considéré comme pri-
maire et l’autre comme secondaire. A cette manière
de voir nous opposons notre conception, d’après laquelle
toutes ces prescriptions découlent de l’ambivalence des
sentiments qu’on éprouve à l’égard de l’ennemi.

b) Le tabou des seigneurs

L’attitude des peuples primitifs à l’égard de leurs
chefs, rois et prêtres, est régie par deux principes qui
se complètent, plutôt qu’ils ne se contredisent : on

¹⁾A propos de ces exemples, voir Frazer : Taboo, etc., p. 165–190
Manslayers tabooed.

63

doit se préserver d’eux et on doit les préserver¹. Ces
deux buts sont obtenus à l’aide d’une foule de prescrip-
tions tabou. Nous savons déjà pourquoi il faut se gar-
der des seigneurs : ils sont porteurs de cette force
magique, mystérieuse et dangereuse, qui, telle une
charge électrique, se communique par contact et
détermine la mort et la perte de celui qui n’est pas pro-
tégé par une charge équivalente. Aussi évite-t-on tout
contact, direct ou indirect, avec la dangereuse sainteté
et, pour les cas où ce contact ne peut être évité, on a
inventé un cérémonial destiné à détourner les consé-
quences redoutées. Les Nubas de l’Est Africain, par
exemple, croient qu’ils doivent mourir, lorsqu’ils ont
pénétré dans la maison de leur roi-prêtre, mais qu’ils
peuvent échapper à ce danger, si, en entrant, ils décou-
vrent leur épaule gauche et obtiennent que le roi la
touche de sa main. On parvient à ce résultat bizarre
que l’attouchement opéré par le roi devient un moyen
de guérison et de protection contre les maux résultant
de cet attouchement même : mais il s’agit cette fois d’un
attouchement voulu et qui, parce que voulu par le roi,
possède une force curative, tandis que l’attouchement
dangereux est celui dont on se rend coupable à l’égard
du roi; autrement dit, il s’agit de l’opposition entre
l’attitude passive et l’attitude active à l’égard du roi.

Nous n’avons pas besoin de remonter aux sauvages,
pour trouver des exemples de guérison opérée par l’at-
touchement royal. A une époque, qui n’est pas très éloi-
gnée, les rois d’Angleterre exerçaient ce pouvoir pour
guérir les écrouelles qui, pour cette raison, étaient
appelées : « The King’s Evil » (le mal royal). Ni la
reine Elisabeth ni aucun de ses successeurs n’ont
renoncé à cette prérogative royale. Charles I^er aurait, en

¹⁾Frazer : Taboo, p. 132 : « He must not only be guarded, he must also
be guarded against ».

64

1633, guéri d’un seul coup cent malades. Et, après la
défaite de la grande révolution, son fils Charles II
a exercé la prérogative de la guérison royale des
écrouelles sur une très vaste échelle.
Ce roi aurait, au cours de son règne, guéri par l’attou-
chement plus de cent mille scrofuleux. L’affluence des
malades était tellement grande qu’une fois six ou sept
d’entre eux, au lieu de trouver la guérison, qu’ils
étaient venus chercher, sont morts étouffés. Le scep-
tique Guillaume III d’Orange, devenu roi d’Angleterre
après l’expulsion des Stuart, se méfiait de la magie;
la seule fois où il consentit à opérer un attouchement
de ce genre, il le fit en disant : « Que Dieu vous donne
meilleure santé et plus de raison¹⁾. »
Voici un témoignage du terrible effet d’un attouche-
ment actif, bien que non-intentionnel, exercé à l’égard
du roi ou de quelque chose lui appartenant. Un chef de
la Nouvelle-Zélande, homme d’un rang élevé et d’une
grande sainteté, abandonne un jour dans la rue les
restes de son repas. Un esclave passe, jeune, robuste
et affamé, aperçoit ces restes, s’empresse de les avaler.
Il n’a pas plus tôt achevé le dernier morceau qu’un spec-
tateur effrayé lui apprend de quel crime il s’est rendu
coupable. Notre esclave, qui était un guerrier solide et
courageux, tombe à terre à l’annonce de cette nouvelle,
en proie à de terribles convulsions et meurt au coucher
du soleil du jour suivant²⁾. Une femme Maori, après
avoir mangé certains fruits, apprend qu’ils provenaient
d’un certain endroit, frappé de tabou. Elle s’écrie
aussitôt que l’esprit du chef auquel elle a infligé cette
offense la fera certainement mourir. Le fait s’était passé
l’après-midi, et le lendemain à midi elle était

¹⁾. Frazer : The magic art, I, p. 368.

²⁾. Old New Zealand, by a Pakeha Maori (London, 1884), chez Frazer :
Taboo, p. 135.

65

morte¹⁾. Le briquet d’un chef Maori a causé un jour la
mort de plusieurs personnes. Le chef l’avait perdu,
d’autres l’ont ramassé et s’en sont servi pour allu-
mer leurs pipes. Lorsqu’ils ont appris qui était
le propriétaire du briquet, ils sont tous morts de
peur²⁾.

Rien d’étonnant si le besoin s’est fait sentir d’isoler
des personnes aussi dangereuses que chefs et prêtres,
de les entourer d’un mur les rendant inaccessibles aux
autres. Nous pouvons supposer que ce mur, primitive-
ment érigé en vertu de prescriptions tabou, existe
encore aujourd’hui sous la forme d’un cérémonial de
cour.

Mais la plupart de ces tabous des seigneurs ne se
laissent peut-être pas réduire au besoin de protection
contre eux. A la création du tabou et à l’établissement
de l’étiquette de cour a encore contribué un autre
besoin, celui de protéger les personnes privilégiées
elles-mêmes contre les dangers qui les menacent.

La nécessité de protéger le roi contre les dangers
possibles découle du rôle énorme qu’il joue dans la
vie de ses sujets. Rigoureusement parlant, c’est sa
personne qui régit la marche du monde; son peuple
doit lui être reconnaissant non seulement pour la pluie
et la lumière du soleil qui fait pousser les fruits de la
terre, mais aussi pour le vent qui amène les navires à
la côte et pour le sol que les hommes foulent de leurs
pieds³⁾.

Ces rois des sauvages possèdent une puissance et un
pouvoir de dispenser le bonheur que des peuples
moins primitifs ne reconnaissent qu’à leurs dieux et à
la réalité desquels seuls les courtisans les plus ser-

¹⁾W. Brown : New Zealand and his Aborigines (London, 1845), chez
Frazer, ibid.

²⁾Frazer, l. c.

³⁾Frazer : Taboo. The burden of royalty, p. 7.

66

viles et hypocrites affectent de croire, à des phases de
civilisation plus avancées.

Il y a une contradiction manifeste entre cette toute-
puissance de la personne royale et la croyance d’après
laquelle elle aurait besoin d’être protégée de très près
contre les dangers qui la menacent; mais ce n’est pas
là la seule contradiction qu’on constate dans l’attitude
des sauvages à l’égard de leurs rois. Ces peuples jugent
nécessaire de surveiller leurs rois, afin qu’ils ne
dépensent pas leurs forces inutilement; ils sont loin
d’être sûrs de leurs bonnes intentions ou de leur
loyauté. Il y a une nuance de méfiance dans la motiva-
tion des prescriptions tabou concernant le roi : « L’idée,
dit Frazer¹⁾, d’après laquelle la royauté primitive serait
une royauté despotique, ne s’applique pas tout à fait
aux monarchies dont nous parlons. Au contraire, dans
ces monarchies le maître ne vit que pour ses sujets; sa
vie n’a de valeur qu’aussi longtemps qu’il remplit les
obligations de sa charge, qu’il règle le cours de la
nature pour le bien de son peuple. A partir du moment
où il néglige ou cesse de s’acquitter de ces obligations,
l’attention, le dévouement, la vénération religieuse
dont il jouissait au plus haut degré se transforment en
haine et mépris. Il est chassé honteusement et s’estime
heureux lorsqu’il réussit à sauver sa vie. Aujourd’hui
adoré comme un dieu, il peut être tué demain comme
un criminel. Mais nous n’avons pas le droit de voir
dans ce changement d’attitude du peuple une preuve
d’inconstance ou une contradiction; bien au contraire,
le peuple reste logique jusqu’au bout. Si leur roi est
leur dieu, pensent-ils, il doit aussi se montrer leur
protecteur; et du moment qu’il ne veut pas les proté-
ger, il doit céder la place à un autre qui est plus dis-
posé à le faire. Mais tant qu’il répond à ce qu’ils

¹⁾L. c., p. 7.

67

attendent de lui, leurs soins à son égard ne connais-
sent pas de limites et ils l’obligent à se soigner
lui-même avec le même zèle. Un tel roi vit comme
enfermé dans un système de cérémonies et d’étiquettes,
entouré d’un réseau de coutumes et d’interdictions
ayant pour but, non d’élever sa dignité et, encore
moins, d’augmenter son bien-être, mais uniquement
de l’empêcher de commettre des actes susceptibles de
troubler l’harmonie de la nature et d’amener ainsi sa
propre perte, celle de son peuple et du monde entier.
Loin de servir à lui procurer de l’agrément, ces pres-
criptions le privent de toute liberté et font de sa vie,
qu’elles prétendent vouloir protéger, un fardeau et une
torture ».

Nous avons un des exemples les plus frappants d’un
pareil enchaînement et emprisonnement d’un maître
sacré dans la vie que menait autrefois le mikado du
Japon. Voici ce qu’en rapporte un récit datant de plus
de deux siècles¹⁾: « Le mikado considère comme incom-
patible avec sa dignité et son caractère sacré de tou-
cher le sol de ses pieds. Aussi, lorsqu’il doit se rendre
quelque part, se fait-il porter sur les épaules de ses
serviteurs. Mais il convient encore moins que sa per-
sonne soit exposée à l’air libre, et au soleil est refusé
l’honneur d’éclairer sa tête. On attribue à toutes les
parties de son corps un caractère tellement sacré que
ses cheveux et sa barbe ne doivent jamais être coupés,
ses ongles ne doivent jamais être taillés. Mais pour
qu’il ne manque pas tout à fait de soins, on le lave la
nuit, pendant qu’il dort; ce qu’on enlève à son corps
dans cet état peut être considéré comme lui étant volé
et un vol de ce genre ne peut être préjudiciable à sa
dignité et à sa sainteté. Précédemment, il devait
encore tous les matins se tenir pendant quelques heures

¹⁾Kämpfer : History of Japan, chez Frazer, l. c., p. 3.

68

assis sur son trône, la couronne impériale sur sa tête,
sans remuer les bras, les jambes, la tête ou les yeux :
ainsi seulement, pensait-
on, il pouvait maintenir la
paix et la tranquillité dans l’Empire. Si, par mal-
heur, il s’était tourné d’un côté ou de l’autre ou si son
regard n’avait été dirigé pendant un certain temps
que sur une partie de son Empire, il aurait pu en
résulter pour le pays une guerre, une famine, la peste,
un incendie ou un autre malheur qui aurait amené sa
ruine ».

Quelques-uns des tabou auxquels sont soumis les
rois barbares rappellent les restrictions imposées aux
meurtriers. A Shark Point, près du cap Padron,
dans la Basse-Guinée (Ouest-Africain), un roi-prêtre,
Kukulu, vit seul dans une forêt. Il ne doit toucher à
aucune femme, ni quitter sa maison, il ne doit même
pas se lever de son siège, sur lequel il dort assis. S’il
se couchait, le vent cesserait de souffler, ce qui trou-
blerait la navigation. Sa fonction consiste à apaiser les
tempêtes et, en général, à veiller au maintien de l’état
normal de l’atmosphère ¹⁾. Plus un roi de Loango est
puissant, dit Bastian, et plus nombreux sont les tabou
qu’il doit observer. Le successeur au trône y est
assujetti dès l’enfance, mais les tabou s’accumulent
autour de lui, à mesure qu’il grandit: au moment de son
avènement il est littéralement étouffé sous leur nombre.

La place ne nous permet pas (et notre but ne l’exige
pas) de donner une description détaillée des tabou
inhérents à la dignité de roi ou de prêtre. Disons
seulement que les restrictions relatives aux mouve-
ments et au genre d’alimentation jouent, parmi ces
tabou, le principal rôle. Pour montrer à quel point sont
tenaces les coutumes se rattachant à ces personnes

¹⁾A. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loangoküste, Iena 1874,
chez Frazer, l. c.

69

privilégiées, nous citerons deux exemples de céré-
monial tabou, empruntés à des peuples civilisés, c’est-
à-dire ayant atteint des phases de culture plus élevées.

Le Flamen Dialis, le grand-prêtre de Jupiter dans la
Rome antique, avait à observer un nombre de tabou
extraordinaire. Il ne devait pas monter à cheval, il ne
devait voir ni cheval, ni homme armé, il ne pouvait por-
ter qu’un anneau brisé, il ne devait avoir aucun nœud
sur ses vêtements, il ne devait pas toucher à la farine
de froment et à la pâte levée, il ne pouvait désigner
par leur nom ni chèvre, ni chien, ni viande crue, ni
fève, ni lierre; ses cheveux ne pouvaient être coupés
que par un homme libre, utilisant pour cela un
couteau de bronze, et devaient être ensevelis, ainsi que
les rognures de ses ongles, sous un arbre sacré;
il ne devait pas toucher aux morts et il lui était
défendu de se tenir en plein air la tête découverte, etc.
Sa femme, la Flaminica, était soumise, à son tour,
à des prescriptions : sur certains escaliers, elle ne
pouvait pas dépasser les trois premières marches
et, certains jours de fête, elle n’avait pas le droit
de peigner ses cheveux; le cuir servant à ses chaus-
sures devait provenir non d’un animal mort d’une mort
naturelle, mais d’un animal abattu ou sacrifié; le fait
d’avoir entendu le tonnerre la rendait impure, et son
impureté durait jusqu’à ce qu’elle ait offert un sacrifice
d’expiation ¹⁾.

Les anciens rois de l’Irlande étaient soumis à une
série de restrictions tout à fait singulières dont l’obser-
vation était une source de bienfaits et la transgression
une source de malheurs pour le pays. L’énumération
complète de ces tabou est donnée dans le Book of
Rights, dont les exemplaires manuscrits les plus
anciens datent de 1390 et de 1418. Les prohibitions

¹⁾Frazer, l. c., p. 13.

70

sont très détaillées, et portent sur des actes détermi-
nés, commis ou à commettre dans des endroits déter-
minés et à des moments déterminés: dans telle ville
le roi ne doit pas séjourner un certain jour de la
semaine; il ne doit pas franchir tel fleuve à une heure
déterminée; il ne doit pas camper plus de neuf jours
dans une certaine plaine, etc.¹⁾

La sévérité des prescriptions tabou, imposées aux rois
prêtres, a eu, chez beaucoup de peuples sauvages, une
conséquence importante au point de vue historique et
particulièrement intéressante à notre point de vue à
nous. La dignité sacerdotale-royale a cessé d’être dési-
rable. C’est ainsi qu’à Combodscha, où il y a un roi du
feu et un roi de l’eau, on est obligé d’imposer par la
force l’acceptation de l’une ou de l’autre de ces dignités.
A Nine, ou Savage Island, île corallifère de l’Océan
Pacifique, la monarchie s’est pratiquement éteinte,
car personne ne se montrait disposé à assumer les
fonctions royales, lourdes de responsabilités et de
dangers. Dans certains pays de l’Ouest-Africain, un
conseil secret est tenu, après la mort du roi, au cours
duquel doit être désigné son successeur. Celui sur
lequel est tombé le choix est appréhendé, lié et gardé
à vue dans la maison du fétiche, jusqu’à ce qu’il se
déclare prêt à accepter la couronne. Dans certaines
occasions, le successeur présomptif au trône trouve le
moyen de se soustraire à l’honneur qu’on veut lui
imposer; on raconte, par exemple, que tel chef avait
l’habitude de porter sur lui jour et nuit des armes, afin
de pouvoir résister par la force à toute tentative d’ins-
tallation sur le trône²⁾. Chez les nègres de Sierra
Leone, la résistance à l’acceptation de la dignité royale
était tellement grande que la plupart des tribus ont été

¹⁾ Frazer, l. c., p. 11.

²⁾ A. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loangoküste, chez
Frazer, l. c., p. 18.

71

obligées de confier cette
Frazer voit dans ces conditions la cause du dédouble-
ment progressif de la royauté sacerdotale primitive en
un pouvoir temporel et un pouvoir spirituel. Pliant
sous le fardeau de leur sainteté, les rois sont devenus
incapables d’exercer réellement le pouvoir et ont été
obligés d’abandonner les charges administratives à
des personnages moins importants, mais actifs et
énergiques, n’ayant aucune prétention aux honneurs
de la dignité royale. C’est ainsi que se seraient formés
les seigneurs temporels, tandis que les rois tabou ont
continué d’exercer la suprématie spirituelle, devenue
en fait insignifiante. L’histoire de l’ancien Japon nous
offre une belle confirmation de cette manière de voir.

En présence de ce tableau des rapports intervenant
entre l’homme primitif et ses souverains, pouvons-nous
nous attendre à en trouver facilement une explication
psychanalytique? Ces rapports sont excessivement
compliqués et loin d’être exempts de contradictions.
On accorde aux seigneurs de grandes prérogatives
qui forment un pendant aux tabou imposés aux autres.
Ce sont des personnages privilégiés; ils ont le droit de
faire ce qui est interdit aux autres, de jouir de ce qui
est inaccessible aux autres. Mais la liberté même qu’on
leur reconnaît est limitée par d’autres tabou qui ne
pèsent pas sur les individus ordinaires. Nous avons
donc ici une première opposition, presqu’une contra-
diction, entre une plus grande liberté et une plus
grande restriction pour les mêmes personnes. On leur
attribue une puissance magique extraordinaire et on
redoute pour cette raison tout contact avec leur per-
sonne ou les objets leur appartenant, tout en attendant
de ce contact les effets les plus bienfaisants. Il y a là
apparemment une autre contradiction, particulièrement
flagrante; mais nous savons déjà qu’elle n’est, en
réalité, qu’apparente. Est bienfaisant l’attouchement

72

effectué par le roi lui-même, dans une intention bien-
veillante; n’est dangereux que l’attouchement effectué
par l’homme du commun sur le roi ou les objets lui
appartenant, sans doute parce que cet attouchement
peut dissimuler une intention agressive. Une autre
contradiction, moins facile à expliquer, consiste en ce
que, tout en attribuant au seigneur un grand pouvoir
sur les forces de la nature, on se croit obligé de le
protéger avec un soin particulier contre les dangers
qui le menacent, comme si son pouvoir, capable de
tant de choses, était impuissant à assurer sa propre
protection. Une autre difficulté encore réside dans ce
fait qu’on ne se fie pas au seigneur pour l’emploi de
son extraordinaire pouvoir, qui ne doit servir qu’au
bien des sujets et qu’à sa propre protection, mais qu’on
se croit obligé de le surveiller sous ce rapport. C’est
de cette méfiance et de ce besoin de surveillance que
sont nées les cérémonies tabou auxquelles est soumise
la vie du roi et destinées à protéger le roi lui-même
contre les dangers qui peuvent le menacer, et les sujets
contre les dangers dont ils sont menacés de la part du
roi.

La manière la plus naturelle d’expliquer ces rapports,
si compliqués et si pleins de contradictions, entre les
sauvages et leurs seigneurs semble être la suivante :
pour des raisons ayant leur source dans la superstition
ou ailleurs, les sauvages expriment dans leur attitude
à l’égard des rois diverses tendances dont chacune est
poussée à l’extrême, sans aucun égard pour les autres
et indépendamment d’elles. D’où toutes ces contradic-
tions par lesquelles l’intellect du sauvage n’est pas
plus choqué que celui de l’homme très civilisé, lors-
qu’il s’agit de rapports établis par la religion ou les
devoirs de “loyauté”.

Cette explication n’est pas à repousser; mais la
technique psychanalytique nous permettra de pénétrer

73

ces rapports plus profondé-
beaucoup plus de choses sur la nature de ces tendances
si variées. En soumettant la situation que nous venons
de décrire à l’analyse, comme s’il s’agissait du tableau
symptomatique d’une névrose, nous arrêterons tout
d’abord notre attention sur la surabondance de préoccu-
pations craintives que nous trouvons au fond du céré-
monial tabou. Un pareil excès de tendresse est un
phénomène courant dans la névrose, surtout dans la
névrose obsessionnelle, qui s’impose la première à
notre comparaison. Nous connaissons et comprenons
son origine. Cet excès se produit toutes les fois qu’il
existe, à côté de la tendresse prédominante, un senti-
ment d’hostilité inconscient, par conséquent toutes les
fois que se trouve réalisé le cas typique de la sensibilité
ambivalente. L’hostilité est alors étouffée par une
exagération démesurée de la tendresse qui se mani-
feste sous la forme d’une angoisse et devient obsédante,
sans quoi elle serait impuissante à s’acquitter de sa
tâche consistant à maintenir refoulé le sentiment
opposé. Il n’est pas de psychanalyste qui n’ait constaté
avec quelle certitude la tendresse exagérément inquiète
et passionnée, dans les conditions les plus invraisem-
blables, comme, par exemple, entre mère et enfant ou
entre époux très unis, se laisse expliquer de cette
manière. En ce qui concerne le traitement infligé aux
personnes privilégiées, nous pouvons de même admettre
qu’à l’adoration dont elles sont l’objet, à leur divini-
sation s’oppose un sentiment puissamment hostile et
que, par conséquent, ici se trouve également réalisée la
situation de l’ambivalence affective. La méfiance, qui
apparaît comme le motif incontestable des tabou impo-
sés aux rois, serait d’autre part, et plus directement, une
manifestation de la même hostilité inconsciente. Et
étant donné les formes variées qu’affecte l’issue de ce
conflit chez différents peuples, il ne nous serait pas

74

difficile de trouver des exemples où la preuve de cette
hostilité apparaîtrait avec une évidence particulière.
Frazer ¹ nous raconte que les sauvages Timmos, de la
Sierra Leone, se sont réservé le droit de rouer de
coups le roi qu’ils ont élu, la veille de son couronne-
ment; et il s’acquittent si consciencieusement de ce
droit constitutionnel que bien souvent le malheureux
souverain ne survit pas longtemps à son avènement au
trône: aussi les personnages importants de la tribu se
sont-ils fait une règle d’élever à la royauté l’homme
contre lequel ils nourrissent une rancune. Mais, même
dans ces cas tranchés, l’hostilité, loin de s’avouer
comme telle, se dissimule sous les apparences du céré-
monial.

Un autre trait de l’attitude de l’homme primitif à
l’égard du roi rappelle un processus qui, très fréquent
dans la névrose en général, est particulièrement accusé
dans la manie dite de la persécution. Ce trait consiste
à exagérer à l’excès l’importance d’une personne déter-
minée, à lui attribuer une puissance incroyablement
illimitée, afin de pouvoir avec d’autant plus de droit et
de raison lui attribuer la responsabilité de ce qui arrive
au malade de pénible et de désagréable. Et, à vrai dire,
les sauvages ne procèdent pas autrement envers leur
roi, lorsque, lui ayant attribué le pouvoir de provoquer
ou de faire cesser la pluie, de régler l’éclat du soleil,
la direction du vent, etc., ils le renversent ou le tuent,
parce que la nature les a déçus dans leur attente d’une
fructueuse chasse ou d’une bonne récolte. Le tableau
que le paranoïaque reproduit dans sa manie de la per-
sécution est celui des rapports entre l’enfant et le
père. Celui-là attribue régulièrement une pareille
toute-puissance à celui-ci, et l’on constate que la

¹⁾1. L. c., p. 18; d’après Zweifel et Moustier: Voyage aux sources du
Niger, 1880.

75

méfiance à l’égard du père est en rapport direct avec
le degré de puissance qu’on lui a attribué. Lorsqu’un
paranoïaque a reconnu son « persécuteur » dans une
personne de son entourage, il l’a promue, de ce fait,
au rang d’un père, c’est-à-dire qu’il l’a placée dans des
conditions qui lui permettent de le rendre responsable
de tous les malheurs imaginaires dont il est victime.
Cette seconde analogie entre le sauvage et le névrosé
nous montre à quel point l’attitude du sauvage à l’égard
de son roi reflète l’attitude infantile du fils à l’égard
du père.

Mais les arguments les plus forts en faveur de notre
manière de voir, fondée sur une comparaison entre les
prescriptions tabou et les symptômes des névroses,
nous sont fournis par le cérémonial tabou lui-même,
dont nous avons montré plus haut le rôle important
dans les fonctions royales. Le double sens de ce céré-
monial nous apparaîtra comme certain et son origine à
partir de tendances ambivalentes sera pour nous au-
dessus de toute contestation, si nous consentons seule-
ment à admettre qu’il se propose dès le début de pro-
duire les effets par lesquels il se manifeste. Ce cérémo-
nial ne sert pas seulement à distinguer les rois et à les
élever au-dessus de tous les autres mortels : il trans-
forme encore leur vie en enfer, en fait un fardeau
insupportable et leur impose une servitude bien plus
onéreuse que celle de leurs sujets. Ce cérémonial
nous apparaît donc comme l’exact pendant de l’action
obsédante de la névrose où la tendance réprimée et la
tendance réprimante obtiennent une satisfaction simul-
tanée et commune. L’action obsédante est apparem-
ment un acte de défense contre ce qui est interdit ;
mais nous pouvons dire qu’elle n’est en réalité que la
reproduction de ce qui est interdit. L’apparence se rap-
porte à la vie psychique consciente, la réalité à la vie
inconsciente. C’est ainsi que le cérémonial tabou des

76

rois est en apparence une expression du plus profond
respect et un moyen de procurer au roi la plus complète
sécurité; mais il est en réalité un châtiment pour cette
élévation, une vengeance que les sujets tirent du roi
pour les honneurs qu’ils lui accordent. Pendant qu’il
était gouverneur de son île, le Sancho Pança de Cer-
vantès a eu l’occasion d’éprouver sur lui-même à quel
point cette conception du cérémonial est exacte. Il est
possible que si les rois et souverains d’aujourd’hui
voulaient bien nous faire leurs confessions, ils nous
apporteraient de nouvelles preuves en faveur de cette
manière de voir.

Pourquoi l’attitude affective à l’égard du souverain
comporte-t-elle un élément si puissant d’hostilité
inconsciente? La question est très intéressante, mais
sa solution dépasserait le cadre de ce travail. Nous avons
déjà fait allusion au complexe paternel de l’enfance;
ajoutons encore que l’examen de l’histoire primitive
de la royauté serait de nature à nous apporter une
réponse décisive à cette question. D’après les explica-
tions très impressionnantes, mais, de son propre avis,
peu probantes de Frazer, les premiers rois étaient des
étrangers qui, après une brève période de règne,
étaient sacrifiés à la divinité dont ils étaient les repré-
sentants, avec accompagnement de fêtes solennelles¹⁾.
On retrouve encore l’écho de cette histoire primitive
de la royauté dans les mythes du christianisme.

c) Le tabou des morts

Nous savons que les morts sont des dominateurs
puissants; et nous serons peut-être étonnés d’apprendre
qu’ils sont aussi considérés comme des ennemis.

¹⁾Frazer, The magic art and the evolution of Kings, 2 vol., 1911. (The
golden baugh).

77

En nous en tenant à la comparaison avec la conta-
gion, dont nous avons fait usage précédemment, nous
pouvons dire que le tabou des morts manifeste chez la
plupart des peuples primitifs une violence particulière,
aussi bien par les suites qu’entraîne le contact avec
les morts que dans la manière dont sont traités ceux
qui sont en deuil d’un mort. Chez les Maori, tous ceux
qui ont touché à un mort ou assisté à un enterrement
deviennent extrêmement impurs et sont privés de toute
communication avec leurs semblables, autant dire
« boycottés ». Un homme souillé par le contact d’un
mort ne pouvait pas entrer dans une maison, toucher
une personne ou un objet, sans les rendre impurs.
Il ne devait même pas toucher à la nourriture de ses
mains devenues hors d’usage, à cause de leur impureté.
On déposait la nourriture par terre devant lui, et il
devait se débrouiller, comme il pouvait, avec ses lèvres
et ses dents, les mains croisées derrière le dos. Quel-
quefois il lui était permis de se faire nourrir par une
autre personne, laquelle devait s’acquitter de sa tâche,
en prenant soin de ne pas toucher au malheureux, et
qui était elle-même soumise à des restrictions non moins
rigoureuses que celles de ce dernier. Il existait dans
chaque village un individu abandonné, mis au ban de
la société, qui vivait misérablement de quelques rares
aumônes. Celui-ci avait seul la permission de s’appro-
cher à une distance de la longueur d’un bras de celui
qui avait rendu à un mort ses derniers devoirs. Quand
la période d’isolement prenait fin et que l’homme impur
pouvait de nouveau frayer avec ses semblables, toute
la vaisselle dont il s’était servi pendant cette dange-
reuse période était détruite et tous les habits qu’il avait
portés étaient jetés.

Les coutumes tabou, imposées à la suite du contact
corporel avec un mort, sont les mêmes dans toute la
Polynésie, toute la Mélanésie et une partie de l’Afrique;

78

la plus importante de ces coutumes consiste dans l’in-
terdiction de toucher à la nourriture et dans la néces-
sité où se trouve l’individu interdit de se faire nourrir
par d’autres. Fait à noter : en Polynésie, et peut-être
aussi aussi aux îles Hawaï ¹, les rois-prêtres sont sou-
mis aux mêmes restrictions pendant l’exercice de leurs
actes sacrés. A Tonga, la durée et la rigueur de l’inter-
diction varient avec la force tabou inhérente aussi bien
au mort qu’à l’individu qui s’est trouvé en contact avec
lui. Celui qui touche le cadavre d’un chef, devient
impur pour dix mois; mais s’il est chef lui-même, son
impureté ne dure que trois, quatre ou cinq mois, selon
le rang du mort; lorsqu’il s’agit du cadavre d’un chef
suprême divinisé, le tabou était de dix mois, même
pour les plus grands chefs. Les sauvages croient ferme-
ment que ceux qui transgressent ces tabous tombent
malades et meurent; et leur foi est tellement robuste
que, d’après ce que raconte un observateur, ils n’ont
jamais eu le courage de s’assurer du contraire ².

Analogues dans leur traits essentiels, mais beaucoup
plus intéressantes pour nous sont les restrictions tabou-
auxquelles sont sujettes les personnes dont le contact
avec les morts doit être compris au sens figuré du mot :
parents en deuil, veufs et veuves. Si, dans les prescrip-
tions citées plus haut, nous n’avons vu que l’expression
typique de la virulence et du pouvoir de propagation
du tabou, celles dont nous allons nous occuper main-
tenant nous permettent d’entrevoir les motifs mêmes
du tabou, aussi bien les motifs allégués que ceux
que nous pouvons considérer comme les motifs pro-
fonds, véritables.

Chez les Shuswap, de la Colombie Britannique, veufs
et veuves doivent vivre isolés pendant la période de

¹⁾Frazer, Taboo, p. 138 et suiv.

²⁾W. Mariner, The natives of the Tonga Islands, 1818, chez Frazer, l. c.,
p. 110.

79

deuil; ils ne doivent toucher de leurs mains ni leur tête
ni leur corps; tous les ustensiles dont ils se servent
sont inutilisables pour les autres. Nul chasseur ne
s’approcherait de la hutte habitée par une de ces per-
sonnes, car cela lui porterait malheur; si l’ombre d’une
personne en deuil venait à se projeter sur lui, il tombe-
rait malade. Les personnes en deuil couchent sur des
épis dont ils entourent également leur lit. Cette der-
nière pratique a pour but de tenir éloigné l’esprit du
mort; et plus significative encore est la coutume de
certaines tribus nord-américaines, d’après laquelle la
veuve doit porter pendant un certain temps, après la
mort de sonmari, un vêtement en forme de pantalon, fait
avec des herbes sèches, afin de détourner d’elle l’ap-
proche de l’esprit. Cela nous autorise à penser que,
même au sens « figuré », le contact est toujours conçu
comme corporel, car l’esprit du mort ne se sépare pas
des parents survivants et continue de « planer » autour
d’eux pendant toute la durée du deuil.

Chez les Agutainos, habitants de Palawan, île des
Philippines, une veuve ne doit quitter sa cabane, pen-
dant les 7 ou 8 premiers jours qui suivent la mort du
mari, que la nuit, alors qu’elle ne s’expose pas à des
rencontres. Celui qui l’aperçoit, est menacé de mort
immédiate: aussi avertit-elle tout le monde de son
approche, en frappant à chaque pas sur un arbre avec
un bâton de bois; les arbres qu’elles a frappés meurent
desséchés. En quoi consiste le danger inhérent à une
veuve, c’est ce que nous montre une autre observation.
Dans le district Mekco, de la Nouvelle-Guinée Britan-
nique, un veuf perd tout ses droits civiques et vit pen-
dant un certain temps en réprouvé. Il ne doit ni cultiver
la terre, ni se montrer en public, ni être vu dans le
village et dans la rue. Il erre comme une bête sauvage
dans les herbes hautes ou dans les buissons, afin de pou-
voir se cacher facilement, dès qu’il aperçoit quelqu’un,

80

surtout une femme. Ce détail nous permet de voir dans
la tentation le principal danger que présentent le veuf
et la veuve. L’homme qui a perdu sa femme doit se
mettre à l’abri de toute tentation de la remplacer; la
veuve doit lutter contre la même velléité, et en outre,
n’ayant pas de maître, elle est susceptible d’éveiller les
convoitises d’autres hommes, car s’abandonner ainsi
aux tentations est un acte contraire au sens du deuil et
ne peut qu’allumer la colère de l’esprit ¹⁾.

Une des plus bizarres, mais aussi des plus instruc-
tives, coutumes du tabou se rapportant au deuil chez
les primitifs consiste dans l’interdiction de prononcer
le nom du mort. Cette coutume est extrêmement répan-
due, présente de nombreuses variations et a eu des
conséquences très importantes.

Outre chez les Australiens et les Polynésiens, chez
lesquels les coutumes tabou se sont le mieux conser-
vées, nous retrouvons la même prohibition chez des
peuples aussi éloignés les uns des autres et aussi diffé-
rents que les Samoyèdes de Sibérie et les Todas de
l’Inde méridionale, chez les Mongols de la Tartarie et
les Touaregs du Sahara, chez les Aïnos du Japon et les
Akambas et les Nandi du Centre-Afrique, chez les Tin-
guans des Philippines et les habitants des îles Nicobar,
de Madagascar et de Bornéo ^2.. Chez quelques-uns de
ces peuples, la prohibition dont il s’agit et les consé-
quences qu’elle comporte ne sont valables que pendant
la durée du deuil, chez d’autres elles sont permanentes,
mais semblent presque partout perdre de leur rigueur
avec le temps.

L’interdiction de prononcer le nom du mort est

¹⁾La malade dont j’ai plus haut (p. 45) comparé les « impossibilités »
à celles imposées par les tabous, avouait qu’elle était indignée chaque
fois qu’elle rencontrait dans la rue une personne portant le deuil. « A ces
gens-là, disait-elle, il devrait être défendu de sortir ! »

^2.Frazer, l. c., p. 353.

81

généralement observée avec beaucoup de rigueur.
C’est ainsi que certaines tribus sud-américaines con-
sidèrent que c’est infliger aux survivants la plus
grave offense que de prononcer devant eux le nom du
parent mort, et la punition qu’entraîne cette offense
est la même que celle dont est frappé le meurtre ¹. Il
n’est pas facile de comprendre la raison de la sévérité
de cette interdiction mais les dangers se rattachant à
cet acte ont fait naître une foule d’expédients, intéres-
sants et significatifs à beaucoup d’égards. C’est ainsi
que les Massaï, de l’Afrique, ont eu recours au moyen
qui consiste à changer le nom du décédé immédiate-
ment après sa mort ; à partir de ce moment, il peut
être nommé sans crainte, toutes les interdictions ne se
rapportant qu’à son ancien nom. Ce faisant, on suppose
que l’esprit ne connaît pas son nouveau nom et ne sait
pas que c’est de lui qu’il s’agit. Les tribus australiennes
de l’Adélaïde et de l’Encounter Bay poussent leurs
précautions plus loin : après une mort, toutes les per-
sonnes dont les noms ressemblaient à celui du défunt
prennent d’autres noms. Parfois tous les parents du
défunt changent de nom, sans aucune considération de
ressemblance ; c’est ce qui a été observé chez certaines
tribus de Victoria, dans l’Amérique du Nord. Et chez les
Gayacurus, du Paraguay, le chef donnait, dans ces
tristes occasions, à tous les membres de la tribu de
nouveaux noms qui leur restaient et dont ils se préva-
laient, comme s’ils les avaient toujours portés ².

En outre, lorsque le défunt avait porté un nom qui
était aussi celui utilisé pour désigner un animal, un
objet, etc., certains de ces peuples jugaient nécessaire
de donner également à cet animal ou à cet objet un
nouveau nom, afin que rien dans la conversation n’é-

¹⁾Frazer, l. c., 352 et suiv.

²⁾D’après un observateur espagnol (1732), cité par Frazer, l. c., p. 357.

82

veillât le souvenir du défunt. Il en résultait une insta-
bilité, un changement continuel du vocabulaire qui
était pour les missionnaires une source de grandes
difficultés, surtout chez les peuples qui avaient une
horreur permanente des noms.

Au cours des sept années que le missionnaire Dobriz-
hofer passa chez les Abipons de l’Uruguay, le nom du
jaguar a été changé trois fois, et les mots servant
à désigner le crocodile, les épines, l’abattage des
animaux ont subi le même sort ¹. Mais la crainte de
prononcer un nom ayant appartenu à un défunt s’am-
plifie et s’étend à tout ce qui se rapporte de loin ou de
près à ce défunt; la grave conséquence de ce processus
de répression consiste en ce que ces peuples n’ont ni
tradition ni souvenirs historiques et n’offrent aucun
document certain à celui qui étudie leur histoire primi-
tive. Certains de ces peuples primitifs ont cependant
adopté des coutumes compensatrices, dont l’une con-
siste à conserver les noms des morts en les donnant à
des enfants, considérés comme des réincarnations des
morts.

Ces tabou de noms apparaissent moins bizarres, si
l’on songe que pour le sauvage le nom constitue une
partie essentielle de la personnalité, une propriété
importante, et qu’il possède toute sa signification con-
crète. Ainsi que je l’ai montré ailleurs, nos enfants
procèdent exactement de la même manière : ils ne se
contentent jamais d’admettre une simple ressemblance
verbale, mais concluent logiquement d’une ressem-
blance phonétique entre deux mots, à la ressemblance
de nature entre les objets que ces mots désignent. Et
même l’adulte civilisé, s’il analysait son attitude dans
beaucoup de cas, n’aurait pas de peine à constater qu’il
n’est pas aussi loin qu’il le croit d’attacher aux noms

¹Frazer, l. c., p. 360.

83

propres une valeur essentielle et de trouver que son
nom ne fait qu’un avec sa personne. Rien d’étonnant,
dans ces conditions, si la pratique psychana-
lytique trouve si souvent l’occasion d’insister sur l’importance
qu’attribue aux noms la pensée inconscien-
te ¹⁾. Les
névrosés obsédés se comportent à l’égard des noms,
et l’on pouvait prévoir ce fait a priori, tout comme les
sauvages. Ils réagissent (comme les autres névrosés
d’ailleurs) par le même « complexe de sensibilité » à
l’énoncé ou à la perception auditive de certains mots
et noms, et bon nombre de leurs troubles proviennent
de leur attitude à l’égard de leur propre nom. Une de
ces malades tabou, que j’ai connue, a pris le parti
d’éviter d’écri-
re son nom, de crainte qu’il ne tombe
entre les mains de quelqu’un qui se trouverait ainsi en
possession d’une partie de sa personnalité. Dans ses
efforts désespérés pour se défendre contre les tenta-
tions de sa propre imagination, elle s’était imposé la
règle de ne rien livrer de sa personne, qu’elle identi-
fiait en premier lieu avec son nom, en deuxième lieu
avec son écriture. Aussi a-t-elle fini par renoncer à
écrire quoi que ce soit.

Nous ne sommes donc plus surpris par le fait que les
sauva-
ges voient dans le nom une partie de la personne
et en fassent l’objet du tabou concernant le défunt. Le
fait d’appeler le mort par son nom se laisse d’ail-
leurs
ramener, lui aussi, au contact avec le mort. Aussi
devons-nous à présent aborder un problème plus vaste
et nous demander pour quelles raisons ce contact est
frappé d’un tabou aussi rigoureux.

L’explication qui vient tout naturelle-
ment à l’esprit
est celle qui invoque l’horreur instinctive qu’inspi-
rent
le cadavre et les altérations anato-
miques qu’on observe
après la mort. On pourrait ajouter à cette raison celle

¹⁾Stekel, Abraham.

84

qu'on tire du deuil dans lequel la mort d'un proche
plonge sa famille et son entourage. Et, cependant, l'hor-
reur qu'inspire le cadavre ne suffit évidemment pas à
expliquer tous les détails des prescriptions tabou, et
le deuil ne nous explique pas pourquoi l'énoncé du
nom du mort constitue une grave offense pour les survi-
vants. Les gens pleurant un mort préfèrent s'occuper
de tout ce qui le leur rappelle, conservent de lui un
souvenir aussi durable que possible. Les particularités
des coutumes tabou doivent donc avoir d'autres rai-
sons et répondre à des intentions portant sur d'autres
fins. Ce sont précisément les tabou des noms qui nous
révèlent ces raisons inconnues; et même, en l'absence
des coutumes, les données que nous pouvons recueillir
auprès des sauvages en deuil suffiraient à nous édi-
fier

Les sauvages ne cherchent pas à dissimuler la peur
que leur inspire la présence de l'esprit et la crainte
qu'ils éprouvent à l'idée de son retour possible; ils
ont recours à une foule de cérémonies destinées à le
tenir à l'écart, à le chasser ¹⁾. Prononcer son nom, c'est
user d'un exorcisme qui ne peut avoir pour effet que de
rendre l'esprit présent et actuel ²⁾. Aussi font-ils tout ce
qu'ils peuvent pour s'opposer à cet exorcisme et pour
empêcher ainsi le réveil de l'esprit. Ils se travestissent,
afin que l'esprit ne puisse les reconnaître ³⁾, ou bien
ils déforment leur nom ou le nom du mort; ils sont
furieux contre l'étranger sans scrupules qui, en pro-
nonçant le nom du mort, dresse celui-ci contre les
vivants. Il est impossible de se soustraire à la conclu-
sion qu'ils souffrent, pour nous servir de l'expression

¹⁾Frazer cite, sous ce rapport, l'aveu des Touaregs du Sahara (l. c.,
p. 353).

²⁾Il convient peut-être de formuler ici une réserve : tant qu'il subsiste
encore quelque chose de ses restes corporels. Frazer, l. c., p. 372.

³⁾Aux îles Nicobar, Frazer, l. c., p. 382.

85

de Wundt, de la peur que leur inspire « son âme
devenue démon »¹⁾.

En adoptant cette conclusion, nous nous rapproche-
rions de la conception de Wundt qui, d’après ce que
nous savons déjà, explique le tabou par la crainte des
démons.

Cette théorie repose sur l’idée d’après laquelle le
cher disparu se tranformerait au moment même de sa
mort en un démon de la part duquel les survivants ne
peuvent s’attendre qu’à une attitude hostile et dont ils
cherchent à écarter les mauvaises dispositions par tous
les moyens possibles. Idée tellement bizarre qu’on
éprouve tout d’abord une forte hésitation à l’admettre.
Mais tous, ou presque tous les auteurs compétents
sont unanimes à attribuer aux primitifs cette manière
de voir. Dans son ouvrage Ursprung und Entwickelung
der Moralbegriffe, Westermarck, qui, à mon avis, attache
au tabou trop peu d’importance, s’exprime ainsi, dans
le chapitre consacré à « l’attitude à l’égard des morts » :
« Les faits en ma possession m’autorisent à formuler
cette conclusion générale que les morts sont consi-
dérés plus souvent comme des ennemis que comme
des amis, et que Jevons et Grant Allen se trompent,
lorsqu’ils affirment qu’on croyait autrefois que la
méchanceté des morts était dirigée principalement
contre les étrangers, alors qu’ils étendaient leur solli-
citude paternelle sur leurs descendants et les membres
de leur clan »²⁾.

R. Kleinpaul a essayé, dans son ouvrage très sugges-
tif, d’expliquer les rapports entre morts et vivants chez

¹⁾Wundt, Mythus und Religion, vol. II, p. 49.

²⁾Westermarck, l. c., vol. II, p. 424. Le texte de cet ouvrage et les
notes qui l’accompagnent contiennent, à l’appui de cette manière de voir,
de nombreux témoignages, souvent très caractéristiques ; par exemple :
les Maoris croyaient « que les parents les plus proches et les plus aimés
changeaient de nature après leur mort et devenaient mal intentionnés
envers ceux qu’ils avaient aimés ». Les nègres australiens croient que le

86

les peuples primitifs à l’aide des survivances de l’an-
cienne croyance animiste chez les civilisés¹⁾. Il arrive,
lui aussi, à la conclusion que les morts cherchent à
attirer les vivants à l’égard desquels ils nourrissent des
intentions homicides. Les morts tuent; le squelette,
qui représente la forme actuelle de la mort, montre
que la mort elle-même n’est qu’un homme mort. Le
vivant ne se sentait à l’abri des poursuites du mort que
lorsqu’il était séparé de celui-ci par un cours d’eau.
C’est pourquoi on enterrait volontiers les morts dans
des îles, sur la rive opposée d’un fleuve; les expres-
sions « en-deçà » et « au-delà » n’auraient pas d’autre
origine. Par une atténuation ultérieure, la méchanceté,
au lieu d’être attribuée à tous les morts, n’est restée
que la caractéristique de ceux auxquels on pouvait
reconnaître un certain droit à la colère et à la rancune :
les hommes assassinés qui, transformés en mauvais
esprits, poursuivaient sans cesse leurs meurtriers; ou
les hommes qui, comme les fiancés, étaient morts avant
d’avoir pu satisfaire leurs désirs. Mais primitivement,
pense Kleinpaul, tous les morts étaient des vampires,
tous poursuivaient, pleins de colère, les vivants et ne
songeaient qu’à leur nuire, qu’à les dépouiller de leur
vie. C’est le cadavre qui a fourni la première notion du
« mauvais esprit ».

L’hypothèse, d’après laquelle les morts les plus chers
se trouveraient transformés en démons, fait surgir
tout naturellement une autre question : quelles furent
les raisons qui ont poussé les primitifs à attribuer à
leurs morts une pareille transformation affective? Pour-

¹⁾mort reste nuisible pendant longtemps; la crainte est d’autant plus grande
que la parenté est plus proche. Les Esquimaux du centre sont convaincus
que les morts ne s’apaisent qu’au bout d’un temps très long, mais qu’ils
sont à craindre au début comme des esprits malfaisants qui errent à travers
le village, pour y semer la maladie, la mort et d’autres malheurs.
R. Kleinpaul, Die Lebendigen und die Toten im Volksglauben. Reli-
gion und Sage 1898.

87

quoi en faisaient-ils des démons? Westermarck croit
qu’il est facile de répondre à cette question¹⁾ : « La mort
étant le plus grave malheur pouvant frapper l’homme,
on pense que les décédés ne peuvent être qu’au plus
haut degré mécontents de leur sort. D’après la concep-
tion des peuples primitifs, on ne meurt que de mort
violente, causée soit par la main de l’homme, soit par
un sortilège; c’est pourquoi la mort rend toujours l’âme
irascible et avide de vengeance. On suppose que, jalouse
des vivants et voulant se retrouver dans la société des
anciens parents, elle cherche à les faire mourir en les
frappant de maladies – seul moyen pour elle de réaliser
son désir d’union… Une autre explication de la méchan-
ceté attribuée aux âmes doit être cherchée dans la peur
instinctive qu’elles inspirent, peur qui résulte, à son
tour, de l’angoisse qu’on éprouve devant la mort ».

L’étude des troubles psychonévrotiques nous met sur
la voie d’une explication plus vaste, englobant celle
donnée par Westermarck.

Lorsqu’une femme a perdu son mari ou lorsqu’une
fille a vu mourir sa mère, il arrive souvent que les
survivants deviennent la proie de doutes pénibles, que
nous appelons « reproches obsédants », et se demandent
s’ils n’ont pas eux-mêmes causé, par leur négligence
ou leur imprudence, la mort de la personne aimée. Ils
ont beau se dire qu’ils n’ont rien négligé pour pro-
longer la vie du ou de la malade, qu’ils ont rempli cons-
ciencieusement tous leurs devoirs envers le disparu ou
la disparue : rien n’est capable de mettre fin à leurs
tourments qui représentent une sorte d’expression
pathologique du deuil et ne s’atténuent qu’avec le
temps. L’examen psychanalytique de ces cas nous a
révélé les raisons secrètes de cette souffrance. Nous
savons que les reproches obsédants sont, dans une

¹⁾ L. c., p. 426.

88

certaine mesure, justifiés et résistent victorieusement
à toutes les objections et à toutes les protestations. Cela
ne veut pas dire que la personne en deuil soit réelle-
ment coupable de la mort du parent ou ait commis une
négligence à son égard, ainsi que le prétend le reproche
obsédant : cela signifie tout simplement que la mort du
parent a procuré une satisfaction à un désir incons-
cient qui, s’il avait été assez puissant, aurait provoqué
cette mort. C’est contre ce désir inconscient que réagit
le reproche après la mort de l’être aimé. On retrouve
une pareille hostilité, dissimulée derrière un amour
tendre, dans presque tous les cas de fixation intense du
sentiment sur une personne déterminée : c’est le cas
classique, le prototype de l’ambivalence de l’affectivité
humaine. Cette ambivalence est plus ou moins pro-
noncée, selon les hommes ; normalement, elle n’est pas
assez forte pour provoquer les reproches obsédants
dont nous venons de parler. Mais dans les cas où elle
existe à un degré très prononcé, elle se manifeste
d’une manière d’autant plus intense que l’être perdu
était plus cher et plus aimé, et dans des circonstances
où l’on s’y attend le moins. La disposition à la névrose
obsessionnelle qui nous a si souvent servi de terme de
comparaison dans la discussion sur la nature du tabou,
nous paraît précisément caractérisée par un degré
excessivement prononcé de cette ambivalence affec-
tive originelle.
Nous connaissons maintenant le facteur susceptible
de nous fournir l’explication et du prétendu démonisme
des âmes de personnes mortes récemment et de la
nécessité pour les survivants de se défendre contre
l’hostilité de ces âmes. Si nous admettons que la vie
affective des primitifs est ambivalente à un degré très
prononcé, comme la vie affective des malades obsédés,
telle que nous la révèle la psychanalyse, nous ne trou-
verons pas étonnant qu’à la suite d’une perte doulou-

89

reuse ceux-là réagissent de la même manière que ceux-
ci contre l’hostilité existant à l’état latent dans l’in-
conscient. Mais ce sentiment si pénible subit chez le
primitif un sort différent de celui que nous observons
chez les névrosés : il est extériorisé, attribué au mort
lui-même. C’est là un processus de défense que nous
appelons, aussi bien dans la vie psychique normale
que morbide, projection. Le survivant se défend d’avoir
jamais éprouvé un sentiment hostile à l’égard du cher
disparu ; c’est, pense-t-il, l’âme de ce disparu qui nour-
rit ce sentiment qu’elle cherchera à assouvir pendant
toute la durée du deuil. Le caractère de pénalité et
de remords que présente cette réaction affective se
manifestera, malgré la défense par la projection, par la
crainte, par des privations et des restrictions qu’on
s’imposera et qui attesteront le caractère de mesures
de protection contre le démon hostile. Nous constatons
ainsi une fois de plus que le tabou est né sur le sol
d’une ambivalence affective, qu’il est le produit d’une
opposition entre la douleur consciente et la satisfac-
tion inconsciente, l’une et l’autre occasionnées par la
mort. Étant donné cette origine de la colère des esprits,
on comprend que ce soient les survivants les plus
proches, ceux que le défunt avait le plus aimés qui
aient surtout à craindre sa rancune.

Ici encore les prescriptions tabou présentent, comme
les symptômes des névroses, une double signification :
si, d’une part, elles expriment, par les restrictions
qu’elles imposent, le sentiment de douleur qu’on
éprouve à la mort d’un être aimé, elles laissent trans-
paraître, d’autre part, ce qu’elles voudraient cacher, à
savoir l’hostilité envers le mort à laquelle elles donnent
maintenant un caractère de nécessité. Nous avons vu
que certaines prohibitions tabou s’expliquent par la
crainte de la tentation. Le mort étant désarmé, on
pourrait être tenté de satisfaire le sentiment d’hostilité

90

qu’on nourrit à son égard : or, la prohibition est desti-
née précisément à s’opposer à cette tentation.

Westermarck a cependant raison, lorsqu’il affirme
que le sauvage ne fait aucune différence entre la mort
violente et la mort naturelle. Pour la pensée incons-
ciente, la mort naturelle, est, elle aussi, un produit de la
violence : ce sont les mauvais désirs qui tuent dans
ces cas¹⁾. Ceux qui s’intéressent à l’origine et à la signi-
fication des rêves portant sur la mort de parents pro-
ches et chers (parents, frères et sœurs) trouveront que
le rêveur, l’enfant et le sauvage se comportent d’une
manière absolument identique envers le mort, en vertu
même de l’ambivalence affective qui leur est commune.
Nous nous sommes déclarés plus haut en opposition
avec une conception de Wundt, d’après laquelle le
tabou ne serait que l’expression de la crainte qu’inspi-
rent les démons; et cependant nous venons de faire
nôtre l’explication qui ramène le tabou des morts à la
crainte qu’inspire l’âme du mort, devenue démon. Cela
pourrait sembler une contradiction; mais rien ne nous
sera plus facile que de résoudre cette contradiction.
Nous avons bien accepté la conception des démons,
mais sans voir en elle un élément psychologique irré-
ductible. Nous avons pu pénétrer au delà de cet élément,
en concevant les démons comme des projections des
sentiments hostiles que les survivants nourrissent
envers les morts.

Cette manière de voir étant bien établie, nous pré-
tendons que ces sentiments à caractère double, c’est-à-
dire à la fois tendres et hostiles, cherchent à se mani-
fester, à s’exprimer simultanément au moment de la
mort, sous la forme de douleur et de satisfaction. Entre
ces deux sentiments opposés un conflit est inévitable,
et comme l’un de ces sentiments, l’hostilité, est en

¹⁾Voir plus loin, chapitre III.

91

grande partie inconscient, le conflit ne peut se résoudre
par une soustraction des deux intensités, avec accepta-
tion consciente de la différence, comme, par exemple,
dans les cas où l’on pardonne à une personne aimée
une injustice dont elle s’est rendue coupable envers
celui qui l’aime. Le procès se termine plutôt par l’entrée
en jeu d’un mécanisme psychique particulier qu’on
désigne habituellement dans la psychanalyse sous le
nom de projection. L’hostilité, dont on ne sait rien et
ne veut rien savoir, est projetée de la perception interne
dans le monde extérieur, c’est-à-dire détachée de la
personne même qui l’éprouve, pour être attribuée à une
autre. Ce n’est plus nous, les survivants, qui sommes
contents d’être débarrassés de celui qui n’est plus;
bien au contraire : nous pleurons sa mort, mais c’est
lui qui est devenu un mauvais démon que notre malheur
réjouirait et qui cherche à nous faire périr. Aussi les
survivants doivent-
ils ne se sont libérés d’une oppression intérieure que
pour l’échanger contre une angoisse ayant une source
extérieure.

Sans doute, cette projection, grâce à laquelle le
décédé se trouve transformé en un ennemi malfaisant,
peut trouver sa justification dans le souvenir de cer-
taines manifestations hostiles qu’on a réellement eu à
reprocher au défunt : sévérité, tyrannie, injustices et
tant d’autres actes de malveillance qui forment l’arrière-
fond des relations humaines même les plus tendres.
Mais ce serait adopter une explication trop simpliste
que de voir dans ce facteur une raison suffisant à jus-
tifier la création de démons par le processus de la pro-
jection. Les fautes dont se sont rendus coupables, pen-
dant leur vie, ceux qui ne sont plus peuvent certaine-
ment expliquer, jusqu’à un certain degré, l’hostilité
des survivants, mais non l’hostilité attribuée aux morts,
et d’ailleurs le moment de la mort serait très mal choisi

92

pour faire revivre le souvenir de tous les reproches
qu’on se croit en droit de leur adresser. Nous ne pou-
vons donc pas ne pas voir dans l’hostilité inconsciente le
motif constant et décisif de l’attitude dont nous nous
occupons. Ces sentiments hostiles à l’égard des parents
les plus proches et les plus chers pouvaient bien res-
ter latents, tant que ces parents étaient en vie, c’est-à-
dire ne pas se révéler à la conscience, directement ou
indirectement, par une formation substitutive quel-
conque. Mais après la mort des personnes à la fois
aimées et haïes, cette situation ne peut subsister et le
conflit doit nécessairement prendre un caractère aigu.
La douleur née d’un surcroît de tendresse se révolte,
d’une part, de plus en plus contre l’hostilité latente et
ne peut pas, d’autre part, admettre que cette hostilité
engendre un sentiment de satisfaction. C’est ainsi que
s’effectue le refoulement de l’hostilité inconsciente par
le moyen de la projection, avec formation du cérémo-
nial dans lequel s’exprime la crainte du châtiment de
la part des démons; et à mesure qu’on s’éloigne du
moment de la mort, le conflit perd de plus en plus de
son acuité, ce qui doit avoir pour effet l’affaiblissement
ou même l’oubli des tabou se rapportant aux morts.

4

Après avoir ainsi exploré le terrain sur lequel sont
nés les tabou si instructifs, relatifs aux morts, nous
allons rattacher aux résultats obtenus quelques remar-
ques qui peuvent avoir une grande importance pour l’in-
telligence du tabou en général.

La projection de l’hostilité inconsciente sur les
démons, qui caractérise le tabou des morts, n’est qu’un
des nombreux processus du même genre auxquels on
doit attribuer la plus grande influence sur la formation
de la vie psychique primitive. Dans le cas qui nous

93

intéresse, la projection sert à résoudre un conflit affec-
tif; et elle remplit le même rôle dans un grand nombre
de situations psychiques ayant pour aboutissant la
névrose. Mais la projection n’est pas uniquement un
moyen de défense; on l’observe également dans des cas
où il n’est pas question de conflit. La projection au
dehors de perceptions intérieures est un mécanisme
primitif auquel sont soumises également nos percep-
tions sensorielles, par exemple, et qui joue, par consé-
quent, un rôle capital dans notre mode de représenta-
tion du monde extérieur. Dans des conditions encore
insuffisamment élucidées, nos perceptions intérieures
de processus affectifs et intellectuels sont, comme les
perceptions sensorielles, projetées au dehors et utili-
sées pour la formation du monde extérieur, au lieu de
rester localisées dans notre monde intérieur. Au point
de vue génétique, cela s’explique peut-être par le fait
que, primitivement, la fonction de l’attention s’exerce,
non sur le monde intérieur, mais sur les excitations
venant du monde extérieur et que nous ne sommes
avertis de nos processus endopsychiques que par les
seules sensations de plaisir et de douleur. C’est seule-
ment après la formation d’un langage abstrait que les
hommes sont devenus capables de rattacher les restes
sensoriels des représentations verbales à des processus
internes; ils ont alors commencé à percevoir peu à peu
ces derniers. C’est ainsi que les hommes primitifs ont
construit leur image du monde, en projetant au dehors
leurs perceptions internes; et cette image, nous devons
la transposer de nouveau, en nous servant de termes
psychologiques, utilisant pour cela la connaissance que
nous avons acquise de la vie intérieure.

La projection des mauvaises tendances de l’individu
au dehors et leur attribution à des démons font partie
d’un système dont nous parlerons dans le chapitre sui-
vant et qu’on peut appeler la « conception animiste du

94

monde ». Nous aurons alors à dégager les caractères
psychologiques de ce système et à chercher des points
d’appui pour son explication dans l’analyse des systèmes
que nous retrouvons dans les névroses. Nous nous
bornerons à dire ici que tous ces systèmes se sont for-
més par un mécanisme dont le prototype est constitué
par ce que nous avons appelé l’« élaboration secon-
daire » des contenus des rêves. N’oublions pas, en
outre, qu’à partir du moment où le système est formé,
tout acte soumis au jugement de la conscience peut
présenter une double orientation : une orientation sys-
tématique et une orientation réelle, mais inconsciente¹.

Wundt² note ce fait que « parmi les actions que les
mythes de tous les peuples attribuent aux démons, les
malfaisantes l’emportent de beaucoup sur les bienfai-
santes, de sorte qu’il est évident que dans la croyance
des peuples les démons méchants sont plus anciens
que les bons ». Il est fort possible que l’idée du démon
découle en général des relations si significatives qui
existent entre les morts et les survivants. L’ambiva-
lence, inhérente à ces relations, se manifeste, au cours
du développement humain, par deux courants opposés,
mais provenant de la même source : la crainte des
démons et des revenants, d’une part; le culte des
ancêtres, de l’autre³. Que les démons soient toujours
conçus comme étant les esprits de personnes mortes
récemment, – nous en avons une preuve incontes-
table.

¹⁾Les créations projectives des primitifs se rapprochent des personni-
fications par lesquelles le poète extériorise, sous la forme d’individua-
lités autonomes, les tendances opposées qui luttent dans son âme.

²⁾Mythus und Religion, II, p. 129.

³⁾En soumettant à l’étude psychanalytique des personnes névrosées,
atteintes et ayant été atteintes dans leur enfance de la crainte des reve-
nants, on découvre souvent et sans grande difficulté que ces revenants
tant redoutés ne sont autres que les parents. Voir sur ce sujet le mémoire
de P. Haeberlin, intitulé Sexualgespenster (Sexualprobleme, février 1912) ;
il y est bien question d’un père décédé, mais le revenant est représenté
par une autre personne, à nuance érotique.

95

table dans l’influence exercée par le deuil sur la for-
mation de la croyance aux démons. Le deuil a à remplir
une mission psychique définie, qui consiste à établir
une séparation entre les morts d’un côté, les souve-
nirs et les espérances des survivants, de l’autre. Le
résultat une fois obtenu, la douleur s’atténue, et avec
elle s’atténuent le remords, les reproches qu’on s’adres-
sait à soi-même et, par conséquent, la crainte du
démon. Et alors les mêmes esprits, qui ont été redou-
tés comme des démons, deviennent l’objet de senti-
ments plus amicaux, sont adorés comme des ancêtres
dont on invoque le secours dans toutes les occasions.

Si l’on suit l’évolution des rapports existant entre
survivants et morts, on constate que leur ambivalence
a considérablement diminué avec le temps. Il est
aujourd’hui facile de réprimer, sans grand effort psy-
chique, l’hostilité inconsciente qui subsiste toujours à
l’égard des morts. Là où il y avait autrefois lutte entre
la haine satisfaite et la tendresse douloureuse, s’élève
aujourd’hui, telle une formation cicatricielle, la piété
qui exige, selon l’adage, de mortuis nil nisi bene. Seuls
les névrosés troublent encore la douleur que leur
cause la perte d’un proche par des accès de reproches
obsédants dans lesquels la psychanalyse découvre les
traces de l’ambivalence affective de jadis. Il n’y a pas
lieu de rechercher ici la manière dont s’est effectué ce
changement ni la part qui y revient à une transfor-
mation de nature et à une amélioration réelle des
relations familiales. Mais on peut admettre comme un
fait certain que dans la vie psychique du primitif l’am-
bivalence joue un rôle infiniment plus grand que dans
celle de l’homme civilisé de nos jours. La diminution de
cette ambivalence a eu pour corollaire la disparition
progressive du tabou qui n’est qu’un symptôme de
compromis entre les deux tendances en conflit. En ce qui
concerne les névrosés, qui sont obligés de repro-

96

duire et cette lutte et le tabou qui en résulte, nous
dirons qu’ils sont nés avec une constitution archaïque,
représentant un reste atavique, dont la répression,
exigée par les convenances de la vie civilisée, leur
impose une dépense énorme d’énergie psychique.
Il y a lieu de nous rappeler ici les renseignements
confus et obscurs que Wundt a donnés (voir plus haut)
sur la double signification du mot tabou : sacré et
impur. Primitivement, dit-il, le mot tabou ne signifiait
ni sacré ni impur : il désignait tout simplement ce qui
était démoniaque, ce à quoi il ne fallait pas toucher. Il
faisait ainsi ressortir un caractère important, commun
aux deux notions, ce qui prouverait qu’il existait au
début, entre ces deux domaines, une affinité, voire une
confusion qui n’aurait cédé que peu à peu et beaucoup
plus tard la place à la différenciation.
Telle est la conception de Wundt. En opposition
avec elle, l’analyse à laquelle nous nous sommes livrés
nous autorise à conclure que le mot tabou présentait
dès le début la double signification dont parle Wundt,
qu’il servait à désigner une certaine ambivalence et
tout ce qui découlait de cette ambivalence ou se ratta-
chait à elle. Le mot tabou lui-même est un mot ambiva-
lent, et nous croyons après-coup que si le sens de ce
mot avait été bien établi, on aurait pu en déduire sans
difficulté ce que nous n’avons obtenu qu’à la suite de
longues recherches, à savoir que la prohibition tabou
doit être conçue comme le résultat d’une ambivalence
affective. L’étude des langues les plus anciennes nous
a montré qu’il existait autrefois beaucoup de mots de
ce genre qui servaient à exprimer chacun deux notions
opposées et étaient ambivalents dans un certain sens,
sinon tout à fait dans le même sens, que le mot tabou¹⁾.

¹⁾Voir mon compte-rendu de l’ouvrage de M. Abel : Gegensinn der
Urworte, dans « Jahrbuch für psychoanalyt. und psychopathol., Forschun-
gen », vol. I, 1910.

97

Certaines modifications phonétiques, imprimées au
mot primitif à double sens, ont servi plus tard à créer
une expression verbale particulière pour chacun des
sens opposés qui étaient réunis dans ce mot.

Le mot tabou a eu un sort différent : l’importance de
l’ambivalence qu’il désignait diminuant sans cesse, il
a fini par disparaître complètement, lui et les mots
analogues, du vocabulaire. J’espère pouvoir montrer
un jour qu’au sort subi par cette notion se rattache une
grande transformation historique, et que ce mot, qui
servait au début à désigner des relations humaines
parfaitement définies, caractérisées par une grande
ambivalence affective, a été étendu ultérieurement à la
désignation d’autres relations analogues.

Si nous ne nous trompons, l’analyse de la nature du
tabou est faite pour projeter une certaine lumière sur
la nature et l’origine de ce que nous appelons la cons-
cience, bonne ou mauvaise. On peut, sans faire violence
aux notions, parler d’un remords tabou, d’une cons-
cience tabou, résultant de la transgression d’un tabou.
Le remords tabou constitue probablement la forme la
plus ancienne du remords, de la conscience en général.

Qu’est-ce qu’en effet la « conscience » (bonne ou
mauvaise)? D’après le témoignage même de la langue,
la conscience s’applique à ce qu’on sait de la façon la
plus certaine. Il y a même des langues où il existe à
peine une distinction entre la conscience morale et la
conscience, au sens de la connaissance.

La conscience morale, c’est la perception interne de
la répudiation de certains désirs que nous éprouvons,
étant bien entendu que cette répudiation n’a pas
besoin d’invoquer des raisons quelconques, qu’elle
est sûre d’elle-même. Ce caractère ressort avec plus
de netteté encore dans la conscience d’une faute, lors
de la perception et de la condamnation intérieure
d’actes que nous avons accomplis sous l’influence de

98

certains désirs. Une motivation de cette condamnation
semble superflue : quiconque possède une conscience
morale doit trouver en lui-même la justification de cette
condamnation, doit être poussé par une force intérieure
à se reprocher et à reprocher aux autres certains actes
commis. Mais c’est précisément ce qui caractérise l’atti-
tude du sauvage à l’égard du tabou, qui est un comman-
dement de sa conscience morale et dont la transgression
est suivie d’un épouvantable sentiment de culpabilité,
aussi naturel qu’inconnu quant à ses origines ¹⁾.

C’est ainsi que la conscience morale naît probable-
ment, elle aussi, sur le terrain de l’ambivalence affec-
tive. Découlant de certaines relations humaines, carac-
térisées par cette ambivalence, elle a pour conditions
celles-là mêmes que nous avons assignées au tabou et
à la névrose obsessionnelle, à savoir que l’un des deux
termes de l’opposition demeure inconscient et est
retenu à l’état de répression par l’autre, se manifestant
avec une force obsédante. Cette conclusion se trouve
confirmée par un grand nombre de données que nous
a fournies l’analyse des névroses. Nous avons trouvé, en
effet, en premier lieu, que le névrosé obsédé souffre
de scrupules morbides qui apparaissent comme des
symptômes de la réaction par laquelle le malade s’élève
contre la tentation qui le guette dans l’inconscient et
qui, à mesure que la maladie s’aggrave, s’amplifie,
jusqu’à l’accabler sous le poids d’une faute qu’il consi-
dère comme inexpiable. On peut même risquer cette
affirmation que s’il ne nous était pas possible de décou-
vrir l’origine de la conscience morale par l’étude de la
névrose obsessionnelle, nous devrions renoncer à tout

¹⁾Il est intéressant de mettre en parallèle le fait que la conscience de
la faute dans le tabou ne se trouve nullement diminuée, parce que la
transgression a été accomplie inconsciemment (voir exemple plus haut),
et le fait que dans le mythe grec la faute d’Œdipe reste une faute grave,
bien qu’elle ait été accomplie à l’insu et en dehors de la volonté de son
auteur.

99

espoir de jamais la découvrir. Or, cette origine, nous
la saisissons chez l’individu névrosé; aussi pouvons-
nous espérer arriver un jour au même résultat, en ce
qui concerne les peuples.

Un autre fait qui nous frappe, c’est que la conscience
morale présente une grande affinité avec l’angoisse; on
peut, sans hésiter, la décrire comme une «conscience
angoissante.» Or, l’angoisse, nous le savons, a sa
source dans l’inconscient; la psychologie des névroses
nous a montré que lorsque des désirs ont subi un
refoulement, leur libido se transforme en angoisse.
Et, à ce propos, nous rappellerons que dans la cons-
cience morale il y a aussi quelque chose d’inconnu et
d’inconscient, à savoir les raisons du refoulement, de
la répudiation de certains désirs. Et c’est cet inconnu
et inconscient qui détermine le caractère angoissant de
la conscience morale.

Lorsqu’un tabou se manifeste principalement par des
prohibitions, on pourrait admettre comme évident et
ne nécessitant aucune confirmation tirée de l’analogie
avec les névroses, le fait que ce tabou s’adresse à des
désirs positifs auxquels il doit sa naissance. On ne voit
pas quelle nécessité il y aurait à défendre ce que per-
sonne ne désire faire, et dans tous les cas ce qui est
défendu de la façon la plus formelle doit être l’objet
d’un désir. Si nous appliquions ce raisonnement à nos
primitifs, nous devrions conclure qu’ils sont littérale-
ment poursuivis par la tentation de tuer leurs rois et
leurs prêtres ou de commettre des incestes ou de mal-
traiter leurs morts. Cela est peu vraisemblable; et cette
proposition nous apparaît tout à fait absurde, lorsque
nous l’appliquons à des cas où nous croyons entendre
nous-mêmes distinctement la voix de la conscience.
Nous sommes alors tentés d’affirmer, avec une assu-
rance inébranlable, que nous n’éprouvons pas la moin-
dre tentation de transgresser des commandements dans

100

le genre de celui-ci : tu ne tueras point, et que l’idée
seule d’une pareille transgression nous inspire de
l’horreur.

Si l’on accorde à ce témoignage de notre conscience
l’importance à laquelle il prétend, le commandement
en général, aussi bien la prohibition tabou que le com-
mandement moral, devient superflu et, d’autre part, le
fait même de la conscience morale reste inexplicable,
en même temps que nous échappent les relations exis-
tant entre conscience morale, tabou et névrose. Nous
nous retrouvons dans la situation de ceux qui se refu-
sent à appliquer à la solution du problème les points
de vue de la psychanalyse.

Mais si nous tenons compte du fait révélé par la
psychanalyse, par l’analyse notamment des rêves de
personnes saines, à savoir que la tentation de tuer est
plus forte en nous que nous ne le croyons et qu’elle se
manifeste par des effets psychiques, alors même qu’elle
échappe à notre conscience; si nous admettons, en
outre, – et nous avons toutes les raisons de le faire,
– que les prohibitions obsessionnelles des névrosés
ne sont que des précautions et des châtiments qu’ils
s’infligent eux-mêmes, parce qu’ils ressentent avec une
force accrue la tentation de tuer, alors nous pourrons
reprendre, en lui donnant une interprétation nouvelle,
la proposition formulée plus haut : toutes les fois qu’il
y a une prohibition, elle a dû être motivée par un désir,
par une convoitise inavouée et inconsciente. Nous
admettrons que cette tendance à tuer existe réelle-
ment dans l’inconscient et que le tabou, comme le
commandement moral, loin d’être superflu, s’explique
et se justifie par une attitude ambivalente à l’égard de
l’impulsion au meurtre.

Le caractère, que nous avons reconnu comme
fondamental, de cette attitude ambivalente, à savoir
que le désir positif est inconscient, nous fait entre-

101

voir de nouvelles perspectives et de nouvelles possi-
bilités d’explication. Les processus psychiques de l’in-
conscient, loin d’être en tous points identiques à ceux
de notre vie consciente, jouissent de certaines libertés
appréciables qui sont refusées à ces derniers. Une
impulsion inconsciente n’est pas nécessairement née
là où nous la voyons se manifester; elle peut provenir
d’une source tout à fait différente, avoir porté au début
sur d’autres personnes et d’autres relations et ne se
trouver là où nous constatons sa présence qu’à la faveur
des mécanismes du déplacement. Elle peut, en outre,
étant donné l’indestructibilité et l’incorrigibilité des
processus inconscients, s’être transportée d’une époque
à laquelle elle était pour ainsi dire adaptée à une époque
et à des circonstances ultérieures au milieu desquelles
ses manifestations semblent bizarres et déplacées. Ce ne
sont là que des indications, mais leur application atten-
tive à chaque cas donné montrera toute l’importance
qu’elles présentent par la lumière qu’elles projettent
sur l’histoire du développement de la civilisation.

Avant de clore ces considérations, nous allons faire
une remarque qui formera une sorte de préparation aux
recherches ultérieures. Tout en affirmant l’identité de
nature de la prohibition tabou et du commandement
moral, nous ne constatons pas qu’il existe entre l’une
et l’autre une différence psychologique. Si le comman-
dement moral n’affecte plus la forme du tabou, la
cause doit en être cherchée uniquement dans un chan-
gement survenu dans les conditions et les particula-
rités de l’ambivalence.

Jusqu’à présent, nous nous sommes laissé guider,
dans la considération psychanalytique des phénomènes
tabou, par les analogies qui existent entre ces phéno-
mènes et les manifestations des névroses. N’oublions
cependant pas que le tabou n’est pas une névrose, mais
une formation sociale. Nous avons donc à montrer en

102

quoi consiste la différence de principe qui sépare la
névrose du tabou.

Ici encore je prendrai, pour point de départ, un seul
et unique fait. La transgression d’un tabou a pour sanc-
tion un châtiment, le plus souvent une grave maladie
ou la mort. N’est menacé de ce châtiment que celui
qui s’est rendu coupable de cette transgression. Il en
est tout autrement dans la névrose obsessionnelle.
Lorsque le malade est sur le point d’accomplir quel-
que chose qui lui est défendu, il craint le châtiment,
non pour lui-même, mais pour une autre personne sur
laquelle il ne donne aucune précision, mais que l’ana-
lyse révèle comme étant une des personnes qui lui
sont les plus proches et les plus chères. Le névrosé se
comporte donc dans cette occasion en altruiste, le
primitif en égoïste. C’est seulement quand la transgres-
sion d’un tabou n’est pas suivie automatiquement et
spontanément du châtiment du coupable, que les sau-
vages sentent s’éveiller en eux le sentiment collec-
tif qu’ils sont menacés d’un danger, et ils s’empres-
sent d’appliquer eux-mêmes le châtiment qui ne s’est
pas produit spontanément. Il nous est facile d’expli-
quer le mécanisme de cette solidarité. C’est la crainte
de l’exemple contagieux, de l’impulsion à l’imitation,
donc de la nature infectieuse du tabou, qui entre en
jeu. Lorsqu’un individu a réussi à satisfaire un désir
refoulé, tous les autres membres de la collectivité doi-
vent éprouver la tentation d’en faire autant; pour répri-
mer cette tentation, il faut punir l’audace de celui dont
on envie la satisfaction, et il arrive souvent que le
châtiment fournit à ceux qui l’exécutent l’occasion de
commettre à leur tour, sous le couvert de l’expiation,
le même acte impur. C’est là un des principes fonda-
mentaux de la pénalité humaine, et il découle naturelle-
ment de l’identité des désirs refoulés chez le criminel et
chez ceux qui sont chargés de venger la société outragée.

103

La psychanalyse confirme ici l’opinion des personnes
pieuses qui prétendent que nous sommes tous de
grands pécheurs. Comment expli-
querions-nous maintenant cette noblesse inattendue du névrosé qui ne
craint rien pour lui-même et qui craint tout pour une
personne aimée? L’examen analytique montre que
cette noblesse n’est pas de nature primaire. Au début
de son affection, le malade, comme le sauvage,
redoute la menace du châtiment pour lui-même, trem-
ble pour sa propre vie, et c’est seulement plus tard
que la crainte de la mort se trouve déplacée sur une
autre personne. Le processus est quelque peu com-
pliqué, mais nous pouvons en embrasser toutes les
phases. A la base de la prohibition se trouve généra-
lement un mauvais désir, un souhait de mort formulé
contre une personne aimée. Ce désir est refoulé par
une prohibition; mais celle-ci est rattachée à une cer-
taine action qui, par suite d’un déplacement, se subs-
titue à l’action hostile à l’égard de la personne aimée
et dont l’exécution est menacée de la peine de mort.
Mais le processus subit un développement ultérieur, à
la suite duquel le souhait de mort formulé contre une
personne aimée est remplacé par la crainte de voir
cette personne mourir. En faisant preuve d’un tendre
altruisme, la névrose ne fait donc que compenser l’atti-
tude opposée qui est à sa base et qui est celle d’un
brutal égoïsme. Si nous donnons le nom de sociaux
aux sentiments se rapportant à d’autres personnes,
sans qu’il s’y mêle aucun élément sexuel, nous pou-
vons dire que la disparition de ces facteurs sociaux
constitue un trait fondamental de la névrose, trait qui
se trouve masqué à une phase ultérieure par une sorte
de sur-compensation.

Sans nous appesantir sur l’origine de ces tendances
sociales et sur leurs rapports avec les autres tendances
fondamentales de l’homme, nous voulons mettre en

104

relief, en nous appuyant sur un exemple, le deuxième
caractère fondamental de la névrose. Dans ses mani-
festations extérieures, le tabou présente la plus grande
ressemblance avec le délire du toucher des névrosés.
Or dans le délire du toucher il s’agit régulièrement de
la prohibition de contacts sexuels, et la psychanalyse
a montré, d’une façon générale, que les tendances
qui, dans la névrose, subissent une dérivation et un
déplacement sont d’origine sexuelle. Dans le tabou,
le contact prohibé n’a pas, selon toute évidence, une
signification uniquement sexuelle : ce qui est encore
prohibé, c’est le fait d’affirmer, d’imposer, de faire
valoir sa propre personne. Lorsqu’il est défendu de
toucher au chef ou à des objets avec lesquels il s’est
trouvé en contact, on cherche par cette prohibition à
inhiber une impulsion qui s’exprime dans d’autres
occasions par une surveillance serrée du chef, voire
par des sévices corporels qui lui sont infligés avant
son couronnement (voir plus haut). C’est ainsi que la
prédominance des tendances sexuelles sur les tendances
sociales constitue le trait caractéristique de la névrose.
Mais les tendances sociales elles-mêmes ne sont nées
que du mélange d’éléments égoïstes et érotiques.

Cette dernière comparaison entre le tabou et la
névrose obsessionnelle montre déjà les rapports qui
existent entre les diverses formes de névrose et les
formations sociales, ainsi que l’importance que pré-
sente l’étude de la psychologie des névroses pour l’in-
telligence du développement de la civilisation.

D’une part, les névroses présentent des analogies
frappantes et profondes avec les grandes productions
sociales de l’art, de la religion et de la philosophie;
d’autre part, elles apparaissent comme des déforma-
tions de ces productions. On pourrait presque dire
qu’une hystérie est une œuvre d’art déformée, qu’une
névrose obsessionnelle est une religion déformée et

405

une manie paranoïaque un système philosophique
déformé. Ces déformations s’expliquent, en dernière
analyse, par le fait que les névroses sont des forma-
tions asociales, qu’elles cherchent à réaliser avec des
moyens particuliers ce que la société réalise par le tra-
vail collectif. En analysant les tendances qui sont à la
base des névroses, on trouve que les tendances
sexuelles y jouent un rôle décisif, tandis que les for-
mations sociales dont il a été question plus haut repo-
sent sur des tendances nées d’une rencontre de fac
teurs égoïstes et de facteurs érotiques. Le besoin
sexuel est impuissant à unir les hommes, comme le
font les exigences de la conservation ; la satisfaction
sexuelle est avant tout une affaire privée, indivi-
duelle.

Au point de vue génétique, la nature asociale de la
névrose découle de sa tendance originelle à fuir la
réalité qui n’offre pas de satisfactions, pour se réfu-
gier dans un monde imaginaire, plein de promesses
alléchantes. Dans ce monde réel que le névrosé fuit,
règne la société humaine, avec toutes les institutions
créées par le travail collectif ; en se détournant de cette
réalité, le névrosé s’exclut lui-même de la communauté
humaine.