5

INLEDNING.

Sigmund Freud skriver på ett ställe om sig själv: ”Efter
fyrtioett års verksamhet som läkare säger mig min självkänne-
dom, att jag egentligen aldrig varit någon riktig läkare. När
jag blev läkare, så var det genom en påtvungen ändring av
min ursprungliga avsikt, och mitt livs triumf ligger i att jag
efter långa omvägar återfunnit min ursprungliga kurs.” Det
är ett ord som säkerligen kommer att få många uttolkare, när
man en gång i framtiden skall börja skriva så kallade slut-
giltiga biografier över Freud. Hans psykologiska forskning
har visserligen fått sin namnkunnigaste tillämpning inom
neurosernas behandling, men den har också tid efter annan
sökt sig långt utanför medicinens gränser, framför allt till
problemen om kulturens – särskilt religionens och moralens
– uppkomst. Inför dessa fenomen är Freud alltså dels
psykologen, som söker förstå deras väsen och funktion av i
dag, dels historikern, som vill utforska hur de en gång upp-
kom. Denna dubbelhet i Freuds forskarinställning måste ses
mot bakgrunden av den innersta innebörden i hans sannings-
och kunskapsbegrepp.

Sanning och kunskap är inte bara av typen 2 × 2 = 4. All
sanning och kunskap som på något vis gäller mänskliga ting
– alltså den överväldigande majoriteten – måste innehålla

6

en större eller mindre del psykologisk kunskap, det är: ta
hänsyn till för vem den är avsedd. En blick på världsläget i
våra dagar visar oss, kanske tydligare än förr, att så kallade
sanningar överallt får stryka på foten för så kallade lögner,
och man kan inte avvisa den i början smärtsamma men sedan
ganska uppmuntrande insikten, att när lögnen vinner, så är
det lyckligtvis inte på grund av sin övervägande halt av lögn,
utan emedan den innehåller ett litet stycke sanning som förut
var okänt. Detta att sanning inte är riktig sanning, om den
inte innehåller ett tillräckligt kvantum sanning om människan
– både talaren och åhöraren – är alltså ingen avprutning på
Sanningskravet med stort S, utan endast ett uttryck för det
faktum, att en sanningssägare som glömmer bort vem han
talar med i regel varken gagnar sanningens sak eller sin egen.
Mänsklig sanning existerar inte i tomma luften.

Att alltså kunskap och vetande kan uppfattas som psyko-
logiska begrepp, att psykologisk sanningsvilja är sannings-
viljan överhuvudtaget, ja, att psykologi rentav är sanningen
i detta ords innersta mening, detta är – såsom Thomas Mann
framhållit – en åskådning som vi finner hos Nietzsche och
som är ett väsentligt drag hos Freud och hans psykoanalys.
Att sedan Freud på många punkter misslyckats med att finna
denna sanning, den om människan, är en annan sak; han har
i varje fall sökt den och hållit den för väsentlig.

Men – såsom likaledes Thomas Mann i annat samman-
hang framhåller – det finns inom psykoanalysen också en
punkt där dess psykologiska intresse och kunskapstörst över-
går i ett mytiskt intresse. Det är hos Freud en genomgående
åskådning, att man genom att utforska ett fenomens upp-
 

7

komsthistoria också uppdagar något väsentligt om dess natur
i den dag som är. Hans psykoanalys vid neuroser har alltid
åsyftat att uppspåra och rekonstruera det trauma, det över-
våld, som enligt hans uppfattning en gång i tiden lade första
grunden till neurosen. När hans lära kallas ”djuppsykologi”
så åsyftas därmed både rummets och tidens djup: han
studerar individens urtid för att därmed utforska något om
hans själ i dag, något som kommit att kallas dess djupskikt.
För att beskriva dem använder Freud ofta arkeologiska
liknelser. När han exempelvis vill hävda att i det omedvetna
själsliver allting konserveras och ingenting går under, så fram-
manar han för vår fantasi bilden av ett sällsamt Rom, där
alla äldre byggnader finns kvar jämsides med senare tiders
verk, allesammans i och tvärsigenom varann, oberoende av
och i strid mot alla rummets lagar. Vid närmare eftertanke
finner man att denna Freuds uppfattning om vad han kallar
”det omedvetnas konstans” är en oundgänglig grundval för
hela hans åskådning om neurosernas behandling. Ty skulle
det i stället så vara, att barndomens traumata med alla sina
vingklippande verkningar obönhörligen hör det förgångna till
och inte i någon form bevarats levande genom åren, så blir ju
den freudska psykoanalysens utforskande av patientens barn-
dom inte neurosbehandling utan bara historieskrivning.

Detta Freuds mytiska intresse gäller inte bara individens
äldsta historia, utan också släktets. Fornhistoria och särskilt
Orientens arkeologi är hos Freud en hobby, men också något
mer än en hobby. När ett av de mest kända porträtten av
honom avbildar honom sittande med pennan i hand vid skriv-
bordet, på vilket en rad gammalegyptiska statyetter skymtar

8

i meningsfullt halvdunkel, så har konstnären därmed velat
fånga något väsentligt i Freuds hela forskartyp. Nuets psyko-
logi kan, menar Freud, inte skildras annat än i ljuset av myten
och urhistorien; skuldkänsla och samvete har sina djupaste
rottrådar nere i människosläktets äldsta förhistoria, och de
blir inte begripliga förrän de satts i relation till denna urtids
händelser. Hur dessa händelser kunnat förbli levande och
verksamma genom årtusendena, alltså hur traditionen fort-
plantas och fungerar, det är det egentliga problemet i Freuds
sista bok. Vilka dessa händelser var, det har han själv för
tjugufem år sedan sökt skildra i sin sinnrika och fantastiska
bok ”Totem und Tabu”.

Att diktaren Thomas Mann fascinerats av detta arbete, att
psykoanalysen för honom egentligen först genom sitt intresse
för myten får färg, konstbetydelse och berättigande, det är
inte att undra på. Diktens förhållande till sanningen är nu en
gång för alla en smula tvetydigt: den lever av den, men den
strider också mot den. Thomas Mann antyder inte – och
man vet alltså inte om han tänkt tanken eller ej – att
psykoanalysens mytiska intresse kan beteckna den punkt där
den tar farväl av sitt psykologiska intresse, alltså av sin san-
ningskärlek. Den reflexionen får hans läsare stava sig till på
eget ansvar.

Men också vetenskapsmannen Sigmund Freud tycks an-
märkningsvärt nog hysa samma förkärlek för psykoanalysens
sysslande med myten och urhistorien. Som sitt betydelse-
fullaste verk lär han beteckna, inte något arbete om psyko-
analysen som läkemetod, utan just ”Totem und Tabu”. Den
som känner detta arbete kommer att i Freuds sista bok åter-
 

9

finna många gamla trådar på nytt upptagna och vidarespunna;
den som inte känner till det reder sig gott med en kort
rekapitulation. ”Totem und Tabu” innehåller Freuds teori om
religionens ursprung. Med vissa stöd från ett par religions-
historiker och antropologer – bland de senare ingen mindre
än Darwin – antar han att det första samhället utgjorts av
en ”urhord”, där den starkaste hannen, ”urfadern”, med
väldets ensamrätt ägde alla honorna och despotiskt rådde över
sönerna, ända tills dessa en dag sammangaddade sig, dräpte
honom och åt upp honom. Ur skuldkänslan över detta ”ur-
dåd” föddes den första rättsordningen, den första sedligheten
och den första religionen. Det urtillstånd, som Freud här i
detaljrik mosaik rekonstruerar – eller konstruerar – er-
bjuder vissa analogier med en rad eljest svårförklarliga
fenomen inom religion och samhälle hos såväl natur- som
kulturfolk.

De som sagt mycket sinnrika hypoteserna i ”Totem und
Tabu” har alltså som nästan alla hypoteser förmågan att
”stämma” med en hel rad saker och ting, det är mycket
Freud förklarar med utgångspunkt från dem, och ändå står
de oss på något vis en smula fjärran. De ligger för långt bort
för att riktigt kunna gripa – och på allvar intressera – nu-
tida psykologer. De kan vara sanna, de kan vara falska, och
ingendera tycks oss just kunna få nämnvärd praktisk be-
tydelse. Etnologernas debatt kring ”Totem und Tabu” har
man därför följt med rätt ljumt intresse. För Freud är
urhordsituationen något fundamentalt som aldrig kan för-
svinna ur människolivet utan ständigt måste komma att åter-
uppstå i nya – bokstavliga eller bildliga – faderdråp från

ständigt nya generationer av söner. Inte så för oss andra; vi
finner lätt argumenten både för och mot en smula teoretiska.
(Och vi värjer oss ganska bestämt, när vi exempelvis om en
analytisk behandling, där patienten vid ett tillfälle blivit rädd
för sin freudianske analytiker, läser att detta berott på ”en
identifikation av läkaren med det prägenitala totemdjuret”.
Förklaringen verkar milt sagt litet långsökt.)

Mot denna bakgrund får man se Freuds sista bok om Moses
och monoteismen. Han har känt behovet efter en mindre
anonym-generell och i gengäld mer konkret-personlig version
av skådespelet, varmed han kunnat flytta ned sina teorier från
deras förhistoriska höjder till mer jordiska och hemvana
epoker. Det specialfall som han uppletar i den mosaiska
perioden ligger oss närmare både till tiden och i fråga om
allmänmänskligt intresse. Risken finns dock även här att
boken skall bedömas som en historisk specialstudie över
Mosesproblemet – så har redan på sina håll skett – och even-
tuellt vederläggas såsom dylik. Därmed förfelar man kärn-
punkten: dess funktion som ett led i Freuds psykologiska
system. Från första början har Freud velat hävda att san-
ningen om nuet verkligen ligger gömd i kunskapen om forn-
tiden. Hans första försök att visa detta var hans metod att
behandla neuroser, men erfarenheterna därifrån har på många
håll bestritts. Freud sökte sig då till det område, där av
naturliga skäl sanningen om det förgångna är den enda san-
ning man räknar med, nämligen själva historievetenskapen,
och framlade på detta område sitt andra försök, ”Totem und
Tabu”. Men denna gång grep han alltför långt tillbaka i ur-
tiden och rörde sig med alltför lösa och obevisbara fantom-
 

II

händelser. ”Moses och monoteismen” är ett nytt och tredje
försök, denna gång med ett stoff som är lättare att få
grepp om.

Det skulle föra för långt att här anföra allt vad man kan
– eller tror sig kunna – läsa mellan raderna i denna bok.
Mosesgestalten har alltid fängslat Freud; han har exempelvis
redan förut ett par gånger, för övrigt under säregna för-
hållanden, avhandlat Michelangelos Mosesfigur och dess
psykologiska innebörd. Men mer än skrivbordets egyptiska
fornsaker, och även mer än den fantasieggande bilden av
mannen Moses, gäller det här på samma gång ett ämne som
Freud nätt och jämnt vågar sig på: den hemlighetsfulla själs-
liga egenarten hos den av ödet utvalda och förföljda folk-
stam, vars kanske namnkunnigaste nu levande son han är:
den judiska. Vari består denna dess egenart, som tycks trotsa
både rasblandning, rum och tid? Det allmänna problemet om
traditionens väsen förvandlas omärkligt inför våra ögon till
särfrågan om den judiska traditionens väsen. Det är ju denna
tradition Freud är bäst förtrogen med, och det är därför
naturligt att den blivit det exempel han valt. Men han ställer
aldrig fullt klart den fråga som han påtagligen hela tiden
vill syssla med: frågan, huruvida en judisk egenart existerar
ännu i detta nu, och vari den i så fall består. Det ser ut som
om det hänger ihop med att han ännu en gång, fast inte i så
hög grad som i ”Totem und Tabu”, riktat blicken alltför långt
tillbaka i det förgångna i stället för mot nutiden.

Ty just detta att Freud med sammanbiten energi söker lösa
nuets problem genom att studera forntiden, det utgör hans
speciella egenart som forskare. Han anser sig ju med detta

12

sitt sista arbete ha, exempelvis gentemot den materialistiska
historieuppfattningen, uppdagat och visat styrkan hos den
viktigaste av de kraftkällor, varur de andliga idéerna och
särskilt de religiösa får makt att bestå i konkurrensen med
materiella drivfjädrar — samma kraftkälla, ur vilken också
historiens store män hämtar sin storhet. Freud menar att
kraften utgöres av den ”historiska sanning”, som idén inne-
håller eller personen företräder, och begreppet ”historisk
sanning” betyder här uteslutande något sådant som ”trohet
mot urtidshistoriens händelseförlopp”. Han yttrar t. ex. i
denna bok om de religiösa fenomenen — och han skulle
sannolikt säga detsamma om fascismen, kommunismen, anti-
semitismen och en rad andra ismer — att de ”endast kan
förstås efter mönstret av individens för oss välbekanta
neurotiska symtom, såsom en återkomst av längesedan för-
gätna betydelsefulla tilldragelser i den mänskliga familjens
urhistoria, att de hämtar sin karaktär av tvång just ur detta
sitt ursprung och alltså påverkar människorna just i kraft av
sin halt av historisk sanning”. Freud menar att denna deras
kraft är oövervinnelig; ”varje stycke som återvänder ur
glömskan utövar en alldeles särskild makt, ett ojämförligt
intryck på människomassorna, och hävdar ett oemotståndligt
anspråk på sanningen, varemot alla logiska invändningar för-
blir maktlösa, enligt formeln credo quia absurdum” — i san-
ning en ganska fatalistisk lära. Här blir det alltså uppenbart,
att Freuds sanningsbegrepp först i andra hand och medelbart
har med det psykologiska nuet att göra — i första hand
gäller det för honom den arkeologiska sanningen, kun-
skapen om hur det en gång var. Och när vi andra söker

13

syssla med att utreda religionens, etikens eller ismernas
aktuella funktion och innebörd i nutiden, så är det för Freud
högst fåfängliga sysselsättningar.

I ”Moses och monoteismen” söker Freud förklara många
saker på en gång: judarnas folkkaraktär och religion, mono-
teismens övermakt över polyteismen, traditionens och idéernas
välde över människan. Överallt spårar han i bakgrunden en de
”utvalda” tingens förstfödslorätt härledd ur deras intima
samband med urhistoriens stora familjetragedi. Men först
och sist är denna bok den åldrige forskarens försök att mellan
de bägge för länge sedan lagda brofästena – hans lära om
individens själsliv och hans teori om urfaderdråpet – infoga
själva brospannet, i form av en exemplifiering av hur det
förra beror av det senare. Och av den framtid som vill be-
döma, i vad mån Freud var läkare eller bara historiker, kom-
mer boken inte att kunna betraktas och beaktas på något annat
sätt än detta: såsom slutstenen i hans lära.

Pehr Henrik Törngren.