VII

Warum zeigen unsere Verwandten, die Tiere, keinen
solchen Kulturkampf? Oh, wir wissen es nicht. Sehr
wahrscheinlich haben einige unter ihnen, die Bienen,
Ameisen, Termiten durch Jahrhunderttausende gerungen,
bis sie jene staatlichen Institutionen, jene Verteilung
der Funktionen, jene Einschränkung der Individuen
gefunden haben, die wir heute bei ihnen bewundern.
Kennzeichnend für unseren gegenwärtigen Zustand ist
es, daß unsere Empfindungen uns sagen, in keinem
dieser Tierstaaten und in keiner der dort dem Einzel-
wesen zugeteilten Rollen würden wir uns glücklich
schätzen. Bei anderen Tierarten mag es zum zeitweili-
gen Ausgleich zwischen den Einflüssen der Umwelt und
den in ihnen sich bekämpfenden Trieben, somit zu einem
Stillstand der Entwicklung gekommen sein. Beim Ur-
menschen mag ein neuer Vorstoß der Libido ein neu-
erliches Sträuben des Destruktionstriebes angefacht haben.
Es ist da sehr viel zu fragen, worauf es noch keine
Antwort gibt.

100

Eine andere Frage liegt uns näher. Welcher Mittel
bedient sich die Kultur, um die ihr entgegenstehende
Aggression zu hemmen, unschädlich zu machen, vielleicht
auszuschalten? Einige solcher Methoden haben wir
bereits kennen gelernt, die anscheinend wichtigste aber
noch nicht. Wir können sie an der Entwicklungs-
geschichte des Einzelnen studieren. Was geht mit ihm
vor, um seine Aggressionslust unschädlich zu machen?
Etwas sehr merkwürdiges, das wir nicht erraten hätten
und das doch so nahe liegt. Die Aggression wird in-
trojiziert, verinnerlicht, eigentlich aber dorthin zurück-
geschickt, woher sie gekommen ist, also gegen das
eigene Ich gewendet. Dort wird sie von einem Anteil
des Ichs übernommen, das sich als Über-Ich dem übri-
gen entgegenstellt, und nun als „Gewissen“ gegen das
Ich dieselbe strenge Aggressionsbereitschaft ausübt, die
das Ich gerne an anderen fremden Individuen befrie-
digt hätte. Die Spannung zwischen dem gestrengen
Über-Ich und dem ihm unterworfenen Ich heißen wir
Schuldbewußtsein; sie äußert sich als Strafbedürfnis.
Die Kultur bewältigt also die gefährliche Aggressions-
lust des Individuums, indem sie es schwächt, ent-
waffnet und durch eine Instanz in seinem Inneren,
wie durch eine Besatzung in der eroberten Stadt über-
wachen läßt.

Über die Entstehung des Schuldgefühls denkt der
Analytiker anders als sonst die Psychologen; auch ihm

101

wird es nicht leicht, darüber Rechenschaft zu geben.
Zunächst, wenn man fragt, wie kommt einer zu einem
Schuldgefühl, erhält man eine Antwort, der man nicht
widersprechen kann: man fühlt sich schuldig (Fromme
sagen: sündig), wenn man etwas getan hat, was man
als „böse“ erkennt. Dann merkt man, wie wenig diese
Antwort gibt. Vielleicht nach einigem Schwanken wird
man hinzusetzen, auch wer dies Böse nicht getan hat,
sondern bloß die Absicht, es zu tun, bei sich erkennt,
kann sich für schuldig halten, und dann wird man die
Frage aufwerfen, warum hier die Absicht der Aus-
führung gleichgeachtet wird. Beide Fälle setzen aber
voraus, daß man das Böse bereits als verwerflich, als
von der Ausführung auszuschließen erkannt hat. Wie
kommt man zu dieser Entscheidung? Ein ursprüngliches,
sozusagen natürliches Unterscheidungsvermögen für Gut
und Böse darf man ablehnen. Das Böse ist oft gar nicht
das dem Ich Schädliche oder Gefährliche, im Gegenteil
auch etwas, was ihm erwünscht ist, ihm Vergnügen
bereitet. Darin zeigt sich also fremder Einfluß; dieser
bestimmt, was Gut und Böse heißen soll. Da eigene
Empfindung den Menschen nicht auf denselben Weg
geführt hatte, muß er ein Motiv haben, sich diesem
fremden Einfluß zu unterwerfen. Es ist in seiner Hilf-
losigkeit und Abhängigkeit von anderen leicht zu ent-
decken, kann am besten als Angst vor dem Liebes-
verlust bezeichnet werden. Verliert er die Liebe des

102

anderen, von dem er abhängig ist, so büßt er auch
den Schutz vor mancherlei Gefahren ein, setzt sich
vor allem der Gefahr aus, daß dieser Übermächtige
ihm in der Form der Bestrafung seine Überlegenheit
erweist. Das Böse ist also anfänglich dasjenige, wo-
für man mit Liebesverlust bedroht wird; aus Angst
vor diesem Verlust muß man es vermeiden. Darum
macht es auch wenig aus, ob man das Böse bereits
getan hat oder es erst tun will; in beiden Fällen
tritt die Gefahr erst ein, wenn die Autorität es ent-
deckt, und diese würde sich in beiden Fällen ähnlich
benehmen.

Man heißt diesen Zustand „schlechtes Gewissen“,
aber eigentlich verdient er diesen Namen nicht, denn
auf dieser Stufe ist das Schuldbewußtsein offenbar nur
Angst vor dem Liebesverlust, „soziale“ Angst. Beim
kleinen Kind kann es niemals etwas anderes sein,
aber auch bei vielen Erwachsenen ändert sich nicht
mehr daran, als daß an Stelle des Vaters oder beider
Eltern die größere menschliche Gemeinschaft tritt. Dar-
um gestatten sie sich regelmäßig, das Böse, das ihnen
Annehmlichkeiten verspricht, auszuführen, wenn sie
nur sicher sind, daß die Autorität nichts davon er-
fährt oder ihnen nichts anhaben kann und ihre
Angst gilt allein der Entdeckung.¹⁾

¹⁾ Man denke an Rousseaus berühmten Mandarin!

103

hat die Gesellschaft unserer Tage im allgemeinen zu
rechnen.

Eine große Änderung tritt erst ein, wenn die Auto-
rität durch die Aufrichtung eines Über-Ichs verinnerlicht
wird. Damit werden die Gewissensphänomene auf eine
neue Stufe gehoben, im Grunde sollte man erst jetzt
von Gewissen und Schuldgefühl sprechen.¹⁾ Jetzt ent-
fällt auch die Angst vor dem Entdecktwerden und
vollends der Unterschied zwischen Böses Tun und Bö-
ses Wollen, denn vor dem Über-Ich kann sich nichts
verbergen, auch Gedanken nicht. Der reale Ernst der
Situation ist allerdings vergangen, denn die neue
Autorität, das Über-Ich, hat unseres Glaubens kein Mo-
tiv, das Ich, mit dem es innig zusammengehört, zu
mißhandeln. Aber der Einfluß der Genese, der das
Vergangene und Überwundene weiterleben läßt, äußert
sich darin, daß es im Grunde so bleibt, wie es zu
Anfang war. Das Über-Ich peinigt das sündige Ich mit
den nämlichen Angstemfindungen und lauert auf
Gelegenheiten, es von der Außenwelt bestrafen zu
lassen.

¹⁾ Daß in dieser übersichtlichen Darstellung scharf getrennt wird,
was sich in Wirklichkeit in fließenden Übergängen vollzieht, daß
es sich nicht um die Existenz eines Über-Ichs allein, sondern um
dessen relative Stärke und Einflußsphäre handelt, wird jeder Ein-
sichtige verstehen und in Rechnung bringen. Alles Bisherige über
Gewissen und Schuld ist ja allgemein bekannt und nahezu unbe-
stritten.

104

Auf dieser zweiten Entwicklungsstufe zeigt das Ge-
wissen eine Eigentümlichkeit, die der ersten fremd war
und die nicht mehr leicht zu erklären ist. Es benimmt
sich nämlich um so strenger und mißtrauischer, je
tugendhafter der Mensch ist, so daß am Ende gerade
die es in der Heiligkeit am weitesten gebracht, sich der
ärgsten Sündhaftigkeit beschuldigen. Die Tugend büßt
dabei ein Stück des ihr zugesagten Lohnes ein, das ge-
fügige und enthaltsame Ich genießt nicht das Vertrauen
seines Mentors, bemüht sich, wie es scheint, vergeblich,
es zu erwerben. Nun wird man bereit sein einzuwen-
den: das seien künstlich zurecht gemachte Schwierig-
keiten. Das strengere und wachsamere Gewissen sei
eben der ihn kennzeichnende Zug des sittlichen Men-
schen, und wenn die Heiligen sich für Sünder aus-
geben, so täten sie es nicht mit Unrecht unter Berufung
auf die Versuchungen zur Triebbefriedigung, denen sie
in besonders hohem Maße ausgesetzt sind, da Ver-
suchungen bekanntlich durch beständige Versagung nur
wachsen, während sie bei gelegentlicher Befriedigung
wenigstens zeitweilig nachlassen. Eine andere Tatsache
des an Problemen so reichen Gebiets der Ethik ist die,
daß Mißgeschick, also äußere Versagung die Macht des
Gewissens im Über-Ich so sehr fördert. So lange es dem
Menschen gut geht, ist auch sein Gewissen milde und
läßt dem Ich allerlei angehen; wenn ihn ein Unglück
getroffen hat, hält er Einkehr in sich, erkennt seine

105

Sündhaftigkeit, steigert seine Gewissensansprüche, legt
sich Enthaltungen auf und bestraft sich durch Bußen.¹⁾
Ganze Völker haben sich ebenso benommen und be-
nehmen sich noch immer so. Aber dies erklärt sich be-
quem aus der ursprünglichen infantilen Stufe des Ge-
wissens, die also nach der Introjektion ins Über-Ich nicht
verlassen wird, sondern neben und hinter ihr fortbe-
steht. Das Schicksal wird als Ersatz der Elterninstanz
angesehen; wenn man Unglück hat, bedeutet es, daß
man von dieser höchsten Macht nicht mehr geliebt
wird, und von diesem Liebesverlust bedroht, beugt
man sich von neuem vor der Elternvertretung im Über-
Ich, die man im Glück vernachlässigen wollte. Dies
wird besonders deutlich, wenn man in streng religiö-
sem Sinne im Schicksal nur den Ausdruck des gött-
lichen Willens erkennt. Das Volk Israel hatte sich für
Gottes bevorzugtes Kind gehalten, und als der große
Vater Unglück nach Unglück über dies sein Volk
hereinbrechen ließ, wurde es nicht etwa irre an dieser
Beziehung oder zweifelte an Gottes Macht und Ge-
rechtigkeit, sondern erzeugte die Propheten, die ihm

¹⁾ Diese Förderung der Moral durch Mißgeschick behandelt
Mark Twain in einer köstlichen kleinen Geschichte: The first
melon I ever stole. Diese erste Melone ist zufällig unreif. Ich hörte
Mark Twain diese kleine Geschichte selbst vortragen. Nachdem er
ihren Titel ausgesprochen hatte, hielt er inne und fragte sich wie
zweifelnd: „Was it the first?“ Damit hatte er alles gesagt.

106

seine Sündhaftigkeit vorhielten und schuf aus seinem
Schuldbewußtsein die überstrengen Vorschriften seiner
Priesterreligion. Es ist merkwürdig, wie anders sich der
Primitive benimmt! Wenn er Unglück gehabt hat, gibt
er nicht sich die Schuld, sondern dem Fetisch, der offen-
bar seine Schuldigkeit nicht getan hat, und verprügelt
ihn, anstatt sich selbst zu bestrafen.

Wir kennen also zwei Ursprünge des Schuldgefühls,
den aus der Angst vor der Autorität und den späteren
aus der Angst vor dem Über-Ich. Das erstere zwingt
dazu, auf Triebbefriedigungen zu verzichten, das andere
drängt, da man den Fortbestand der verbotenen
Wünsche vor dem Über-Ich nicht verbergen kann, außer-
dem zur Bestrafung. Wir haben auch gehört, wie man
die Strenge des Über-Ichs, also die Gewissensforderung,
verstehen kann. Sie setzt einfach die Strenge der äußeren
Autorität, die von ihr abgelöst und teilweise ersetzt
wird, fort. Wir sehen nun, in welcher Beziehung der
Triebverzicht zum Schuldbewußtsein steht. Ursprünglich
ist ja der Triebverzicht die Folge der Angst vor der
äußeren Autorität; man verzichtet auf Befriedigungen,
um deren Liebe nicht zu verlieren. Hat man diesen
Verzicht geleistet, so ist man sozusagen mit ihr quitt,
es sollte kein Schuldgefühl erübrigen. Anders ist es im
Falle der Angst vor dem Über-Ich. Hier hilft der Trieb-
verzicht nicht genug, denn der Wunsch bleibt bestehen
und läßt sich vor dem Über-Ich nicht verheimlichen. Es

107

wird also trotz des erfolgten Verzichts ein Schuldgefühl
zustande kommen und dies ist ein großer ökonomischer
Nachteil der Über-Ich-Einsetzung, wie man sagen kann,
der Gewissensbildung. Der Triebverzicht hat nun keine
voll befreiende Wirkung mehr, die tugendhafte
Enthaltung wird nicht mehr durch die Sicherung
der Liebe gelohnt, für ein drohendes äußeres Unglück
– Liebesverlust und Strafe von Seiten der äußeren
Autorität – hat man ein andauerndes inneres Un-
glück, die Spannung des Schuldbewußtseins, einge-
tauscht.

Diese Verhältnisse sind so verwickelt und zugleich
so wichtig, daß ich sie trotz der Gefahren der Wieder-
holung noch von anderer Seite angreifen möchte. Die
zeitliche Reihenfolge wäre also die: zunächst Triebver-
zicht infolge der Angst vor der Aggression der äußeren
Autorität, – darauf läuft ja die Angst vor dem Liebes-
verlust hinaus, die Liebe schützt vor dieser Aggression
der Strafe, – dann Aufrichtung der inneren Autorität,
Triebverzicht infolge der Angst vor ihr, Gewissens-
angst. Im zweiten Falle Gleichwertung von böser Tat
und böser Absicht, daher Schuldbewußtsein, Strafbe-
dürfnis. Die Aggression des Gewissens konserviert die
Aggression der Autorität. Soweit ist es wohl klar ge-
worden, aber wo bleibt Raum für den das Gewissen
verstärkenden Einfluß des Unglücks (des von außen
auferlegten Verzichts), für die außerordentliche Strenge

108

des Gewissens bei den Besten und Fügsamsten? Wir
haben beide Besonderheiten des Gewissens bereits er-
klärt, aber wahrscheinlich den Eindruck übrigbehalten,
daß diese Erklärungen nicht bis zum Grunde reichen,
einen Rest unerklärt lassen. Und hier greift endlich
eine Idee ein, die durchaus der Psychoanalyse eigen
und dem gewöhnlichen Denken der Menschen fremd
ist. Sie ist von solcher Art, daß sie uns verstehen läßt,
wie uns der Gegenstand so verworren und undurch-
sichtig erscheinen mußte. Sie sagt nämlich, anfangs ist
zwar das Gewissen (richtiger: die Angst, die später
Gewissen wird) Ursache des Triebverzichts, aber später
kehrt sich das Verhältnis um. Jeder Triebverzicht wird
nun eine dynamische Quelle des Gewissens, jeder neue
Verzicht steigert dessen Strenge und Intoleranz, und
wenn wir es nur mit der uns bekannten Entstehungs-
geschichte des Gewissens besser in Einklang bringen
könnten, wären wir versucht, uns zu dem paradoxen
Satz zu bekennen: Das Gewissen ist die Folge des
Triebverzichts; oder: Der (uns von außen auferlegte)
Triebverzicht schafft das Gewissen, das dann weiteren
Triebverzicht fordert.

Eigentlich ist der Widerspruch dieses Satzes gegen
die gegebene Genese des Gewissens nicht so groß,
und wir sehen einen Weg, ihn weiter zu verringern.
Greifen wir zum Zwecke einer leichteren Darstellung
das Beispiel des Aggressionstriebes heraus und nehmen

109

wir an, es handle sich in diesen Verhältnissen immer
um Aggressionsverzicht. Dies soll natürlich nur eine
vorläufige Annahme sein. Die Wirkung des Triebver-
zichts auf das Gewissen geht dann so vor sich, daß jedes
Stück Aggression, dessen Befriedigung wir unterlassen,
vom Über-Ich übernommen wird und dessen Aggression
(gegen das Ich) steigert. Es stimmt dazu nicht recht, daß
die ursprüngliche Aggression des Gewissens die fortge-
setzte Strenge der äußeren Autorität ist, also mit Verzicht
nichts zu tun hat. Diese Unstimmigkeit bringen wir
aber zum Schwinden, wenn wir für diese erste Ag-
gressionsausstattung des Über-Ichs eine andere Ab-
leitung annehmen. Gegen die Autorität, welche das
Kind an den ersten, aber auch bedeutsamsten Befriedi-
gungen verhindert, muß sich bei diesem ein erheb-
liches Maß von Aggressionsneigung entwickelt haben,
gleichgiltig, welcher Art die geforderten Triebent-
sagungen waren. Notgedrungen mußte das Kind auf
die Befriedigung dieser rachsüchtigen Aggression ver-
zichten. Es hilft sich aus dieser schwierigen ökonomi-
schen Situation auf dem Wege bekannter Mechanismen,
indem es diese unangreifbare Autorität durch Identi-
fizierung in sich aufnimmt, die nun das Über-Ich wird
und in den Besitz all der Aggression gerät, die man
gern als Kind gegen sie ausgeübt hätte. Das Ich des
Kindes muß sich mit der traurigen Rolle der so er-
niedrigten Autorität – des Vaters – begnügen. Es

110

ist eine Umkehrung der Situation, wie so häufig.
„Wenn ich der Vater wäre und du das Kind, ich
würde dich schlecht behandeln.“ Die Beziehung zwi-
schen Über-Ich und Ich ist die durch den Wunsch ent-
stellte Wiederkehr realer Beziehungen zwischen dem
noch ungeteilten Ich und einem äußeren Objekt. Auch
das ist typisch. Der wesentliche Unterschied aber ist,
daß die ursprüngliche Strenge des Über-Ichs nicht –
oder nicht so sehr – die ist, die man von ihm er-
fahren hat oder die man ihm zumutet, sondern die
eigene Aggression gegen ihn vertritt. Wenn das zu-
trifft, darf man wirklich behaupten, das Gewissen sei
im Anfang entstanden durch die Unterdrückung einer
Aggression und verstärke sich im weiteren Verlauf
durch neue solche Unterdrückungen.

Welche der beiden Auffassungen hat nun recht?
Die frühere, die uns genetisch so unanfechtbar erschien,
oder die neuere, welche die Theorie in so will-
kommener Weise abrundet? Offenbar, auch nach dem
Zeugnis der direkten Beobachtung, sind beide berech-
tigt; sie widerstreiten einander nicht, treffen sogar an
einer Stelle zusammen, denn die rachsüchtige Aggression
des Kindes wird durch das Maß der strafenden
Aggression, die es vom Vater erwartet, mitbestimmt
werden. Die Erfahrung aber lehrt, daß die Strenge des
Über-Ichs, das ein Kind entwickelt, keineswegs die Strenge
der Behandlung, die es selbst erfahren hat, wieder-
 

111

gibt.¹⁾ Sie erscheint unabhängig von ihr, bei sehr milder
Erziehung kann ein Kind ein sehr strenges Gewissen
bekommen. Doch wäre es auch unrichtig, wollte man
diese Unabhängigkeit übertreiben; es ist nicht schwer,
sich zu überzeugen, daß die Strenge der Erziehung
auch auf die Bildung des kindlichen Über-Ichs einen
starken Einfluß übt. Es kommt darauf hinaus, daß bei
der Bildung des Über-Ichs und Entstehung des Ge-
wissens mitgebrachte konstitutionelle Faktoren und Ein-
flüsse des Milieus der realen Umgebung zusammenwir-
ken, und das ist keineswegs befremdend, sondern die all-
gemeine ätiologische Bedingung all solcher Vorgänge.²⁾

¹⁾ Wie von Melanie Klein und anderen englischen Autoren
richtig hervorgehoben wurde.

²⁾ Fr. Alexander hat in der „Psychoanalyse der Gesamt-
persönlichkeit“ (1927) die beiden Haupttypen der pathogenen Er-
ziehungsmethoden, die Überstrenge und die Verwöhnung im An-
schluß an Aichhorns Studie über die Verwahrlosung zutreffend
gewürdigt. Der „übermäßig weiche und nachsichtige“ Vater
wird beim Kinde Anlaß zur Bildung eines überstrengen Über-Ichs
werden, weil diesem Kind unter dem Eindruck der Liebe, die es
empfängt, kein anderer Ausweg für seine Aggression bleibt als die
Wendung nach Innen. Beim Verwahrlosten, der ohne Liebe er-
zogen wurde, entfällt die Spannung zwischen Ich und Über-Ich,
seine ganze Aggression kann sich nach außen richten. Sieht man also
von einem anzunehmenden konstitutionellen Faktor ab, so darf
man sagen, das strenge Gewissen entstehe aus dem Zusammen-
wirken zweier Lebenseinflüsse, der Triebversagung, welche die
Aggression entfesselt, und der Liebeserfahrung, welche diese Ag-
gression nach innen wendet und dem Über-Ich überträgt.

112

Man kann auch sagen, wenn das Kind auf die ersten
großen Triebversagungen mit überstarker Aggression
und entsprechender Strenge des Über-Ichs reagiert, folgt
es dabei einem phylogenetischen Vorbild und setzt
sich über die aktuell gerechtfertigte Entgegnung hin-
aus, denn der Vater der Vorzeit war gewiß fürchter-
lich und ihm durfte man das äußerste Maß von Ag-
gression zumuten. Die Unterschiede der beiden Auf-
fassungen von der Genese des Gewissens verringern
sich also noch mehr, wenn man von der individuellen
zur phylogenetischen Entwicklungsgeschichte übergeht.

Dafür zeigt sich ein neuer bedeutsamer Unterschied in
diesen beiden Vorgängen. Wir können nicht über die
Annahme hinaus, daß das Schuldgefühl der Menschheit
aus dem Ödipuskomplex stammt und bei der Tötung
des Vaters durch die Brüdervereinigung erworben
wurde. Damals wurde eine Aggression nicht unter-
drückt, sondern ausgeführt, dieselbe Aggression, deren
Unterdrückung beim Kinde die Quelle des Schuldge-
fühls sein soll. Nun würde ich mich nicht verwundern,
wenn ein Leser ärgerlich ausriefe: „Es ist also ganz
gleichgiltig, ob man den Vater umbringt oder nicht,
ein Schuldgefühl bekommt man auf alle Fälle! Da
darf man sich einige Zweifel erlauben. Entweder ist
es falsch, daß das Schuldgefühl von unterdrückten Ag-
gressionen herrührt oder die ganze Geschichte von der
Vatertötung ist ein Roman, und die Urmenschenkinder

113

haben ihre Väter nicht häufiger umgebracht, als es die
heutigen pflegen. Übrigens, wenn es kein Roman,
sondern plausible Historie ist, so hätte man einen Fall,
in dem das geschieht, was alle Welt erwartet, näm-
lich daß man sich schuldig fühlt, weil man wirklich
etwas, was nicht zu rechtfertigen ist, getan hat. Und
für diesen Fall, der sich immerhin alle Tage ereignet,
ist uns die Psychoanalyse die Erklärung schuldig ge-
blieben.“

Das ist wahr und soll nachgeholt werden. Es ist
auch kein besonderes Geheimnis. Wenn man ein Schuld-
gefühl hat, nachdem und weil man etwas verbrochen
hat, so sollte man dies Gefühl eher Reue nennen.
Es bezieht sich nur auf eine Tat, setzt natürlich vor-
aus, daß ein Gewissen, die Bereitschaft sich schul-
dig zu fühlen, bereits vor der Tat bestand. Eine solche
Reue kann uns also nie dazu verhelfen, den Ursprung
des Gewissens und des Schuldgefühls überhaupt zu
finden. Der Hergang dieser alltäglichen Fälle ist ge-
wöhnlich der, daß ein Triebbedürfnis die Stärke erworben
hat, seine Befriedigung gegen das in seiner Stärke auch
nur begrenzte Gewissen durchzusetzen, und daß mit
der natürlichen Abschwächung des Bedürfnisses durch
seine Befriedigung das frühere Kräfteverhältnis wieder-
hergestellt wird. Die Psychoanalyse tut also recht
daran, den Fall des Schuldgefühls aus Reue von
diesen Erörterungen auszuschließen, so häufig er auch

114

vorkommt und so groß seine praktische Bedeutung
auch ist.

Aber wenn das menschliche Schuldgefühl auf die
Tötung des Urvaters zurückgeht, das war doch ein
Fall von „Reue“, und damals soll der Voraussetzung
nach Gewissen und Schuldgefühl vor der Tat nicht
bestanden haben? Woher kam in diesem Fall die
Reue? Gewiß, dieser Fall muß uns das Geheimnis
des Schuldgefühls aufklären, unseren Verlegenheiten
ein Ende machen. Und ich meine, er leistet es auch.
Diese Reue war das Ergebnis der uranfänglichen Ge-
fühlsambivalenz gegen den Vater, die Söhne haßten
ihn, aber sie liebten ihn auch; nachdem der Haß durch
die Aggression befriedigt war, kam in der Reue über
die Tat die Liebe zum Vorschein, richtete durch Iden-
tifizierung mit dem Vater das Über-Ich auf, gab ihm
die Macht des Vaters wie zur Bestrafung für die ge-
gen ihn verübte Tat der Aggression, schuf die Ein-
schränkungen, die eine Wiederholung der Tat ver-
hüten sollten. Und da die Aggressionsneigung gegen
den Vater sich in den folgenden Geschlechtern wieder-
holte, blieb auch das Schuldgefühl bestehen und ver-
stärkte sich von Neuem durch jede unterdrückte und
dem Über-Ich übertragene Aggression. Nun, meine ich,
erfassen wir endlich zweierlei in voller Klarheit, den
Anteil der Liebe an der Entstehung des Gewissens
und die verhängnisvolle Unvermeidlichkeit des Schuld-
gefühls.

115

gefühls. Es ist wirklich nicht entscheidend, ob man
den Vater getötet oder sich der Tat enthalten hat,
man muß sich in beiden Fällen schuldig finden, denn
das Schuldgefühl ist der Ausdruck des Ambivalenz-
konflikts, des ewigen Kampfes zwischen dem Eros und
dem Destruktions- oder Todestrieb. Dieser Konflikt
wird angefacht, sobald den Menschen die Aufgabe des
Zusammenlebens gestellt wird; solange diese Gemein-
schaft nur die Form der Familie kennt, muß er sich
im Ödipuskomplex äußern, das Gewissen einsetzen,
das erste Schuldgefühl schaffen. Wenn eine Erweite-
rung dieser Gemeinschaft versucht wird, wird derselbe
Konflikt in Formen, die von der Vergangenheit abhän-
gig sind, fortgesetzt, verstärkt und hat eine weitere Stei-
gerung des Schuldgefühls zur Folge. Da die Kultur einem
inneren erotischen Antrieb gehorcht, der sie die Menschen
zu einer innig verbundenen Masse vereinigen heißt, kann
sie dies Ziel nur auf dem Wege einer immer wach-
senden Verstärkung des Schuldgefühls erreichen. Was
am Vater begonnen wurde, vollendet sich an der
Masse. Ist die Kultur der notwendige Entwicklungs-
gang von der Familie zur Menschheit, so ist unablösbar
mit ihr verbunden, als Folge des mitgeborenen Am-
bivalenzkonflikts, als Folge des ewigen Haders zwi-
schen Liebe und Todesstreben, die Steigerung des
Schuldgefühls vielleicht bis zu Höhen, die der Einzelne
schwer erträglich findet. Man gedenkt der ergreifenden

116

Anklage des großen Dichters gegen die „himmlischen
Mächte“:

„Ihr führt in’s Leben uns hinein,
Ihr laßt den Armen schuldig werden
Dann überlaßt Ihr ihn der Pein,
Denn jede Schuld rächt sich auf Erden.“¹⁾

Und man darf wohl aufseufzen bei der Erkenntnis,
daß es einzelnen Menschen gegeben ist, aus dem Wir-
bel der eigenen Gefühle die tiefsten Einsichten doch
eigentlich mühelos heraufzuholen, zu denen wir ande-
ren uns durch qualvolle Unsicherheit und rastloses
Tasten den Weg zu bahnen haben.

¹⁾ Goethe, Lieder des Harfners in „Wilhelm Meister“.