99

VII

Warum zeigen unsere Verwandten, die Tiere, keinen solchen
Kulturkampf? Oh, wir wissen es nicht. Sehr wahrscheinlich haben
einige unter ihnen, die Bienen, Ameisen, Termiten durch Jahr-
hunderttausende gerungen, bis sie jene staatlichen Institutionen,
jene Verteilung der Funktionen, jene Einschränkung der Individuen
gefunden haben, die wir heute bei ihnen bewundern. Kennzeichnend
für unseren gegenwärtigen Zustand ist es, daß unsere Empfindungen
uns sagen, in keinem dieser Tierstaaten und in keiner der dort
dem Einzelwesen zugeteilten Rollen würden wir uns glücklich
schätzen. Bei anderen Tierarten mag es zum zeitweiligen Ausgleich
zwischen den Einflüssen der Umwelt und den in ihnen sich be-
kämpfenden Trieben, somit zu einem Stillstand der Entwicklung
gekommen sein. Beim Urmenschen mag ein neuer Vorstoß der
Libido ein neuerliches Sträuben des Destruktionstriebes angefacht
haben. Es ist da sehr viel zu fragen, worauf es noch keine Ant-
wort gibt.

Eine andere Frage liegt uns näher. Welcher Mittel bedient sich
die Kultur, um die ihr entgegenstehende Aggression zu hemmen,
unschädlich zu machen, vielleicht auszuschalten? Einige solcher Me-
thoden haben wir bereits kennen gelernt, die anscheinend wichtigste
aber noch nicht. Wir können sie an der Entwicklungsgeschichte
des Einzelnen studieren. Was geht mit ihm vor, um seine Aggressions-
lust unschädlich zu machen? Etwas sehr Merkwürdiges, das wir
nicht erraten hätten und das doch so nahe liegt. Die Aggression
wird introjiziert, verinnerlicht, eigentlich aber dorthin zurückge-
schickt, woher sie gekommen ist, also gegen das eigene Ich ge-
wendet. Dort wird sie von einem Anteil des Ichs übernommen,
das sich als Über-Ich dem übrigen entgegengestellt, und nun als
„Gewissen“ gegen das Ich dieselbe strenge Aggressionsbereitschaft
ausübt, die das Ich gerne an anderen, fremden Individuen befriedigt

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hätte. Die Spannung zwischen dem gestrengen Über-
ihm unterworfenen Ich heißen wir Schuld-
sich als Strafbedürfnis. Die Kultur bewältigt also die gefährliche
Aggressionslust des Individuums, indem sie es schwächt, entwaffnet
und durch eine Instanz in seinem Inneren, wie durch eine Be-
satzung in der eroberten Stadt, überwachen läßt.

Über die Entstehung des Schuldgefühls denkt der Analytiker
anders als sonst die Psychologen; auch ihm wird es nicht leicht,
darüber Rechenschaft zu geben. Zunächst, wenn man fragt, wie
kommt einer zu einem Schuldgefühl, erhält man eine Antwort,
der man nicht widersprechen kann: man fühlt sich schuldig (Fromme
sagen: sündig), wenn man etwas getan hat, was man als „böse“
erkennt. Dann merkt man, wie wenig diese Antwort gibt. Viel-
leicht nach einigem Schwanken wird man hinzusetzen, auch wer
dies Böse nicht getan hat, sondern bloß die Absicht, es zu tun,
bei sich erkennt, kann sich für schuldig halten, und dann wird
man die Frage aufwerfen, warum hier die Absicht der Ausführung
gleichgeachtet wird. Beide Fälle setzen aber voraus, daß man das
Böse bereits als verwerflich, als von der Ausführung auszuschließen
erkannt hat. Wie kommt man zu dieser Entscheidung? Ein ur-
sprüngliches, sozusagen natürliches Unterscheidungsvermögen für
Gut und Böse darf man ablehnen. Das Böse ist oft gar nicht das
dem Ich Schädliche oder Gefährliche, im Gegenteil auch etwas,
was ihm erwünscht ist, ihm Vergnügen bereitet. Darin zeigt sich
also fremder Einfluß; dieser bestimmt, was Gut und Böse heißen
soll. Da eigene Empfindung den Menschen nicht auf denselben
Weg geführt hätte, muß er ein Motiv haben, sich diesem fremden
Einfluß zu unterwerfen. Es ist in seiner Hilflosigkeit und Ab-
hängigkeit von anderen leicht zu entdecken, kann am besten als
Angst vor dem Liebesverlust bezeichnet werden. Verliert er die
Liebe des anderen, von dem er abhängig ist, so büßt er auch den
Schutz vor mancherlei Gefahren ein, setzt sich vor allem der Gefahr
aus, daß dieser Übermächtige ihm in der Form der Bestrafung

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seine Überlegenheit erweist. Das Böse ist also anfänglich dasjenige,
wofür man mit Liebesverlust bedroht wird; aus Angst vor diesem
Verlust muß man es vermeiden. Darum macht es auch wenig aus,
ob man das Böse bereits getan hat, oder es erst tun will; in beiden
Fällen tritt die Gefahr erst ein, wenn die Autorität es entdeckt,
und diese würde sich in beiden Fällen ähnlich benehmen.

Man heißt diesen Zustand „schlechtes Gewissen“, aber eigent-
lich verdient er diesen Namen nicht, denn auf dieser Stufe ist
das Schuldbewußtsein offenbar nur Angst vor dem Liebesverlust,
„soziale“ Angst. Beim kleinen Kind kann es niemals etwas anderes
sein, aber auch bei vielen Erwachsenen ändert sich nicht mehr
daran, als daß an Stelle des Vaters oder beider Eltern die größere
menschliche Gemeinschaft tritt. Darum gestatten sie sich regel-
mäßig, das Böse, das ihnen Annehmlichkeiten verspricht, auszu-
führen, wenn sie nur sicher sind, daß die Autorität nichts davon
erfährt oder ihnen nichts anhaben kann, und ihre Angst gilt allein
der Entdeckung.¹⁾ Mit diesem Zustand hat die Gesellschaft unserer
Tage im allgemeinen zu rechnen.

Eine große Änderung tritt erst ein, wenn die Autorität durch
die Aufrichtung eines Über-Ichs verinnerlicht wird. Damit werden
die Gewissensphänomene auf eine neue Stufe gehoben, im Grunde
sollte man erst jetzt von Gewissen und Schuldgefühl sprechen.²⁾
Jetzt entfällt auch die Angst vor dem Entdecktwerden und vollends
der Unterschied zwischen Böses tun und Böses wollen, denn vor
dem Über-Ich kann sich nichts verbergen, auch Gedanken nicht.
Der reale Ernst der Situation ist allerdings vergangen, denn die
neue Autorität, das Über-Ich, hat unseres Glaubens kein Motiv,
das Ich, mit dem es innig zusammengehört, zu mißhandeln. Aber

¹⁾Man denke an Rousseaus berühmten Mandarin!

²⁾Daß in dieser übersichtlichen Darstellung scharf getrennt wird, was sich in
Wirklichkeit in fließenden Übergängen vollzieht, daß es sich nicht um die Existenz
eines Über-Ichs allein, sondern um dessen relative Stärke und Einflußsphäre handelt,
wird jeder Einsichtige verstehen und in Rechnung bringen. Alles Bisherige über
Gewissen und Schuld ist ja allgemein bekannt und nahezu unbestritten.

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der Einfluß der Genese, der das Vergangene und Überwundene
weiterleben läßt, äußert sich darin, daß es im Grunde so bleibt,
wie es zu Anfang war. Das Über-Ich peinigt das sündige Ich mit
den nämlichen Angstempfindungen und lauert auf Gelegenheiten,
es von der Außenwelt bestrafen zu lassen.

Auf dieser zweiten Entwicklungsstufe zeigt das Gewissen eine
Eigentümlichkeit, die der ersten fremd war und die nicht mehr
leicht zu erklären ist. Es benimmt sich nämlich um so strenger
und mißtrauischer, je tugendhafter der Mensch ist, so daß am Ende
gerade, die es in der Heiligkeit am weitesten gebracht, sich der
ärgsten Sündhaftigkeit beschuldigen. Die Tugend büßt dabei ein
Stück des ihr zugesagten Lohnes ein, das gefügige und enthaltsame
Ich genießt nicht das Vertrauen seines Mentors, bemüht sich, wie
es scheint, vergeblich, es zu erwerben. Nun wird man bereit sein
einzuwenden: das seien künstlich zurechtgemachte Schwierigkeiten.
Das strengere und wachsamere Gewissen sei eben der ihn kenn-
zeichnende Zug des sittlichen Menschen, und wenn die Heiligen
sich für Sünder ausgeben, so täten sie es nicht mit Unrecht unter
Berufung auf die Versuchungen zur Triebbefriedigung, denen sie
in besonders hohem Maße ausgesetzt sind, da Versuchungen be-
kanntlich durch beständige Versagung nur wachsen, während sie
bei gelegentlicher Befriedigung wenigstens zeitweilig nachlassen.
Eine andere Tatsache des an Problemen so reichen Gebiets der
Ethik ist die, daß Mißgeschick, also äußere Versagung die Macht
des Gewissens im Über-Ich so sehr fördert. Solange es dem
Menschen gut geht, ist auch sein Gewissen milde und läßt dem
Ich allerlei angehen; wenn ihn ein Unglück getroffen hat, hält
er Einkehr in sich, erkennt seine Sündhaftigkeit, steigert seine
Gewissensansprüche, legt sich Enthaltungen auf und bestraft sich
durch Bußen.¹⁾ Ganze Völker haben sich ebenso benommen und

¹⁾Diese Förderung der Moral durch Mißgeschick behandelt Mark Twain in einer
köstlichen kleinen Geschichte: The first melon I ever stole. Diese erste Melone ist zu
fällig unreif. Ich hörte Mark Twain diese kleine Geschichte selbst vortragen. Nach-

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benehmen sich noch immer so. Aber dies erklärt sich bequem
aus der ursprünglichen infantilen Stufe des Gewissens, die also
nach der Introjektion ins Über-Ich nicht verlassen wird, sondern
neben und hinter ihr fortbesteht. Das Schicksal wird als Ersatz
der Elterninstanz angesehen; wenn man Unglück hat, bedeutet es,
daß man von dieser höchsten Macht nicht mehr geliebt wird, und
von diesem Liebesverlust bedroht, beugt man sich von neuem vor
der Elternvertretung im Über-Ich, die man im Glück vernach-
lässigen wollte. Dies wird besonders deutlich, wenn man in streng
religiösem Sinne im Schicksal nur den Ausdruck des göttlichen
Willens erkennt. Das Volk Israel hatte sich für Gottes bevorzugtes
Kind gehalten, und als der große Vater Unglück nach Unglück
über dies sein Volk hereinbrechen ließ, wurde es nicht etwa irre
an dieser Beziehung oder zweifelte an Gottes Macht und Gerechtig-
keit, sondern erzeugte die Propheten, die ihm seine Sündhaftigkeit
vorhielten, und schuf aus seinem Schuldbewußtsein die überstrengen
Vorschriften seiner Priesterreligion. Es ist merkwürdig, wie anders
sich der Primitive benimmt! Wenn er Unglück gehabt hat, gibt
er nicht sich die Schuld, sondern dem Fetisch, der offenbar seine
Schuldigkeit nicht getan hat, und verprügelt ihn, anstatt sich selbst
zu bestrafen.

Wir kennen also zwei Ursprünge des Schuldgefühls, den aus
der Angst vor der Autorität und den späteren aus der Angst vor
dem Über-Ich. Das erstere zwingt dazu, auf Triebbefriedigungen zu
verzichten, das andere drängt, da man den Fortbestand der ver-
botenen Wünsche vor dem Über-Ich nicht verbergen kann, außer-
dem zur Bestrafung. Wir haben auch gehört, wie man die Strenge
des Über-Ichs, also die Gewissensforderung, verstehen kann. Sie
setzt einfach die Strenge der äußeren Autorität, die von ihr ab-
gelöst und teilweise ersetzt wird, fort. Wir sehen nun, in welcher

dem er ihren Titel ausgesprochen hatte, hielt er inne und fragte sich wie zweifelnd:
„Was it the first?“ Damit hatte er alles gesagt. Die erste war also nicht die einzige
geblieben.

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Beziehung der Triebverzicht zum Schuldbewußtsein steht. Ursprüng-
lich ist ja der Triebverzicht die Folge der Angst vor der äußeren
Autorität; man verzichtet auf Befriedigungen, um deren Liebe nicht
zu verlieren. Hat man diesen Verzicht geleistet, so ist man sozu-
sagen mit ihr quitt, es sollte kein Schuldgefühl erübrigen. Anders
ist es im Falle der Angst vor dem Über-Ich. Hier hilft der Trieb-
verzicht nicht genug, denn der Wunsch bleibt bestehen und läßt
sich vor dem Über-Ich nicht verheimlichen. Es wird also trotz des
erfolgten Verzichts ein Schuldgefühl zustande kommen und dies
ist ein großer ökonomischer Nachteil der Über-Ich-Einsetzung, wie
man sagen kann, der Gewissensbildung. Der Triebverzicht hat nun
keine voll befreiende Wirkung mehr, die tugendhafte Enthaltung
wird nicht mehr durch die Sicherung der Liebe gelohnt, für ein
drohendes äußeres Unglück – Liebesverlust und Strafe von Seiten
der äußeren Autorität – hat man ein andauerndes inneres Un-
glück, die Spannung des Schuldbewußtseins, eingetauscht.
Diese Verhältnisse sind so verwickelt und zugleich so wichtig,
daß ich sie trotz der Gefahren der Wiederholung noch von anderer
Seite angreifen möchte. Die zeitliche Reihenfolge wäre also die:
zunächst Triebverzicht infolge der Angst vor der Aggression der
äußeren Autorität, – darauf läuft ja die Angst vor dem Liebes-
verlust hinaus, die Liebe schützt vor dieser Aggression der Strafe, –
dann Aufrichtung der inneren Autorität, Triebverzicht infolge der
Angst vor ihr, Gewissensangst. Im zweiten Falle Gleichwertung
von böser Tat und böser Absicht, daher Schuldbewußtsein, Straf-
bedürfnis. Die Aggression des Gewissens konserviert die Aggression
der Autorität. Soweit ist es wohl klar geworden, aber wo bleibt
Raum für den das Gewissen verstärkenden Einfluß des Unglücks
(des von außen auferlegten Verzichts), für die außerordentliche
Strenge des Gewissens bei den Besten und Fügsamsten? Wir haben
beide Besonderheiten des Gewissens bereits erklärt, aber wahrschein-
lich den Eindruck übrig behalten, daß diese Erklärungen nicht bis
zum Grunde reichen, einen Rest unerklärt lassen. Und hier greift

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endlich eine Idee ein, die durchaus der Psychoanalyse eigen und
dem gewöhnlichen Denken der Menschen fremd ist. Sie ist von
solcher Art, daß sie uns verstehen läßt, wie uns der Gegenstand
so verworren und undurchsichtig erscheinen mußte. Sie sagt näm-
lich, anfangs ist zwar das Gewissen (richtiger: die Angst, die später
Gewissen wird) Ursache des Triebverzichts, aber später kehrt sich
das Verhältnis um. Jeder Triebverzicht wird nun eine dynamische
Quelle des Gewissens, jeder neue Verzicht steigert dessen Strenge
und Intoleranz, und wenn wir es nur mit der uns bekannten Ent-
stehungsgeschichte des Gewissens besser in Einklang bringen könnten,
wären wir versucht, uns zu dem paradoxen Satz zu bekennen: Das
Gewissen ist die Folge des Triebverzichts; oder: Der (uns von außen
auferlegte) Triebverzicht schafft das Gewissen, das dann weiteren
Triebverzicht fordert.

Eigentlich ist der Widerspruch dieses Satzes gegen die gegebene
Genese des Gewissens nicht so groß und wir sehen einen Weg,
ihn weiter zu verringern. Greifen wir zum Zwecke einer leichteren
Darstellung das Beispiel des Aggressionstriebes heraus und nehmen
wir an, es handle sich in diesen Verhältnissen immer um Aggressions-
verzicht. Dies soll natürlich nur eine vorläufige Annahme sein. Die
Wirkung des Triebverzichts auf das Gewissen geht dann so vor
sich, daß jedes Stück Aggression, dessen Befriedigung wir unter-
lassen, vom Über-Ich übernommen wird und dessen Aggression
(gegen das Ich) steigert. Es stimmt dazu nicht recht, daß die ur-
sprüngliche Aggression des Gewissens die fortgesetzte Strenge der
äußeren Autorität ist, also mit Verzicht nichts zu tun hat. Diese
Unstimmigkeit bringen wir aber zum Schwinden, wenn wir für
diese erste Aggressionsausstattung des Über-Ichs eine andere Ab-
leitung annehmen. Gegen die Autorität, welche das Kind an den
ersten, aber auch bedeutsamsten Befriedigungen verhindert, muß
sich bei diesem ein erhebliches Maß von Aggressionsneigung ent-
wickelt haben, gleichgültig welcher Art die geforderten Triebent-
sagungen waren. Notgedrungen mußte das Kind auf die Befriedi-

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gung dieser rachsüchtigen Aggression verzichten. Es hilft sich aus
dieser schwierigen ökonomischen Situation auf dem Wege bekannter
Mechanismen, indem es diese unangreifbare Autorität durch Identi-
fizierung in sich aufnimmt, die nun das Über-Ich wird und in
den Besitz all der Aggression gerät, die man gern als Kind gegen
sie ausgeübt hätte. Das Ich des Kindes muß sich mit der traurigen
Rolle der so erniedrigten Autorität – des Vaters – begnügen.
Es ist eine Umkehrung der Situation, wie so häufig. „Wenn ich
der Vater wäre und du das Kind, ich würde dich schlecht be-
handeln.“ Die Beziehung zwischen Über-Ich und Ich ist die durch
den Wunsch entstellte Wiederkehr realer Beziehungen zwischen dem
noch ungeteilten Ich und einem äußeren Objekt. Auch das ist
typisch. Der wesentliche Unterschied aber ist, daß die ursprüng-
liche Strenge des Über-Ichs nicht – oder nicht so sehr – die
ist, die man von ihm erfahren hat oder die man ihm zumutet,
sondern die eigene Aggression gegen ihn vertritt. Wenn das zu-
trifft, darf man wirklich behaupten, das Gewissen sei im Anfang
entstanden durch die Unterdrückung einer Aggression und verstärke
sich im weiteren Verlauf durch neue solche Unterdrückungen.
Welche der beiden Auffassungen hat nun recht? Die frühere,
die uns genetisch so unanfechtbar erschien, oder die neuere,
welche die Theorie in so willkommener Weise abrundet? Offen-
bar, auch nach dem Zeugnis der direkten Beobachtung, sind beide
berechtigt; sie widerstreiten einander nicht, treffen sogar an einer
Stelle zusammen, denn die rachsüchtige Aggression des Kindes
wird durch das Maß der strafenden Aggression, die es vom Vater
erwartet, mitbestimmt werden. Die Erfahrung aber lehrt, daß die
Strenge des Über-Ichs, das ein Kind entwickelt, keineswegs die
Strenge der Behandlung, die es selbst erfahren hat, wiedergibt.¹⁾ Sie
erscheint unabhängig von ihr, bei sehr milder Erziehung kann ein
Kind ein sehr strenges Gewissen bekommen. Doch wäre es auch

¹⁾Wie von Melanie Klein und anderen, englischen Autoren richtig hervor-
gehoben wurde.

Freud XII.

98

unrichtig, wollte man diese Unabhängigkeit übertreiben; es ist nicht
schwer, sich zu überzeugen, daß die Strenge der Erziehung auch
auf die Bildung des kindlichen Über-Ichs einen starken Einfluß
übt. Es kommt darauf hinaus, daß bei der Bildung des Über-Ichs
und Entstehung des Gewissens mitgebrachte konstitutionelle Faktoren
und Einflüsse des Milieus der realen Umgebung zusammenwirken,
und das ist keineswegs befremdend, sondern die allgemeine ätiologi-
sche Bedingung all solcher Vorgänge.¹⁾

Man kann auch sagen, wenn das Kind auf die ersten großen
Triebversagungen mit überstarker Aggression und entsprechender
Strenge des Über-Ichs reagiert, folgt es dabei einem phylogeneti-
schen Vorbild und setzt sich über die aktuell gerechtfertigte Re-
aktion hinaus, denn der Vater der Vorzeit war gewiß fürchterlich
und ihm durfte man das äußerste Maß von Aggression zumuten.
Die Unterschiede der beiden Auffassungen von der Genese des
Gewissens verringern sich also noch mehr, wenn man von der
individuellen zur phylogenetischen Entwicklungsgeschichte über-
geht. Dafür zeigt sich ein neuer bedeutsamer Unterschied in diesen
beiden Vorgängen. Wir können nicht über die Annahme hinaus,
daß das Schuldgefühl der Menschheit aus dem Ödipuskomplex
stammt und bei der Tötung des Vaters durch die Brüdervereinigung
erworben wurde. Damals wurde eine Aggression nicht unterdrückt,
sondern ausgeführt, dieselbe Aggression, deren Unterdrückung beim

¹⁾Fr. Alexander hat in der „Psychoanalyse der Gesamtpersönlichkeit“ (1927)
die beiden Haupttypen der pathogenen Erziehungsmethoden, die Überstrenge und die
Verwöhnung, im Anschluß an Aichhorns Studie über die Verwahrlosung zutreffend
gewürdigt. Der „übermäßig weiche und nachsichtige“ Vater wird beim Kinde Anlaß
zur Bildung eines überstrengen Über-Ichs werden, weil diesem Kind unter dem Ein-
druck der Liebe, die es empfängt, kein anderer Ausweg für seine Aggression bleibt
als die Wendung nach Innen. Beim Verwahrlosten, der ohne Liebe erzogen wurde,
entfällt die Spannung zwischen Ich und Über-Ich, seine ganze Aggression kann sich
nach außen richten. Sieht man also von einem anzunehmenden konstitutionellen Faktor
ab, so darf man sagen, das strenge Gewissen entstehe aus dem Zusammenwirken
zweier Lebenseinflüsse, der Triebversagung, welche die Aggression entfesselt, und
der Liebeserfahrung, welche diese Aggression nach innen wendet und dem Über-Ich
überträgt.

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Kinde die Quelle des Schuldgefühls sein soll. Nun würde ich mich
nicht verwundern, wenn ein Leser ärgerlich ausriefe: „Es ist also
ganz gleichgültig, ob man den Vater umbringt oder nicht, ein
Schuldgefühl bekommt man auf alle Fälle! Da darf man sich einige
Zweifel erlauben. Entweder ist es falsch, daß das Schuldgefühl von
unterdrückten Aggressionen herrührt, oder die ganze Geschichte
von der Vatertötung ist ein Roman und die Urmenschen-
kinder haben ihre Väter nicht häufiger umgebracht, als es die heutigen
pflegen. Übrigens, wenn es kein Roman, sondern plausible Historie
ist, so hätte man einen Fall, in dem das geschieht, was alle Welt
erwartet, nämlich, daß man sich schuldig fühlt, weil man wirklich
etwas, was nicht zu rechtfertigen ist, getan hat. Und für diesen
Fall, der sich immerhin alle Tage ereignet, ist uns die Psycho-
analyse die Erklärung schuldig geblieben.“

Das ist wahr und soll nachgeholt werden. Es ist auch kein be-
sonderes Geheimnis. Wenn man ein Schuldgefühl hat, nachdem
und weil man etwas verbrochen hat, so sollte man dies Gefühl
eher Reue nennen. Es bezieht sich nur auf eine Tat, setzt natürlich
voraus, daß ein Gewissen, die Bereitschaft sich schuldig zu fühlen,
bereits vor der Tat bestand. Eine solche Reue kann uns also nie
dazu verhelfen, den Ursprung des Gewissens und des Schuldgefühls
überhaupt zu finden. Der Hergang dieser alltäglichen Fälle ist ge-
wöhnlich der, daß ein Triebbedürfnis die Stärke erworben hat, seine
Befriedigung gegen das in seiner Stärke auch nur begrenzte Ge-
wissen durchzusetzen, und daß mit der natürlichen Abschwächung
des Bedürfnisses durch seine Befriedigung das frühere Kräftever-
hältnis wiederhergestellt wird. Die Psychoanalyse tut also recht
daran, den Fall des Schuldgefühls aus Reue von diesen Erörterungen
auszuschließen, so häufig er auch vorkommt und so groß seine
praktische Bedeutung auch ist.

Aber wenn das menschliche Schuldgefühl auf die Tötung des
Urvaters zurückgeht, das war doch ein Fall von „Reue“, und
damals soll der Voraussetzung nach Gewissen und Schuldgefühl

100

vor der Tat nicht bestanden haben? Woher kam in diesem Fall
die Reue? Gewiß, dieser Fall muß uns das Geheimnis des Schuld-
gefühls aufklären, unseren Verlegenheiten ein Ende machen. Und
ich meine, er leistet es auch. Diese Reue war das Ergebnis der
uranfänglichen Gefühlsambivalenz gegen den Vater, die Söhne
haßten ihn, aber sie liebten ihn auch; nachdem der Haß durch
die Aggression befriedigt war, kam in der Reue über die Tat die
Liebe zum Vorschein, richtete durch Identifizierung mit dem Vater
das Über-Ich auf, gab ihm die Macht des Vaters wie zur Be-
strafung für die gegen ihn verübte Tat der Aggression, schuf die
Einschränkungen, die eine Wiederholung der Tat verhüten sollten.
Und da die Aggressionsneigung gegen den Vater sich in den fol-
genden Geschlechtern wiederholte, blieb auch das Schuldgefühl be-
stehen und verstärkte sich von neuem durch jede unterdrückte
und dem Über-Ich übertragene Aggression. Nun, meine ich, er-
fassen wir endlich zweierlei in voller Klarheit, den Anteil der Liebe
an der Entstehung des Gewissens und die verhängnisvolle Unver-
meidlichkeit des Schuldgefühls. Es ist wirklich nicht entscheidend,
ob man den Vater getötet oder sich der Tat enthalten hat, man
muß sich in beiden Fällen schuldig finden, denn das Schuldgefühl
ist der Ausdruck des Ambivalenzkonflikts, des ewigen Kampfes
zwischen dem Eros und dem Destruktions- oder Todestrieb. Dieser
Konflikt wird angefacht, sobald den Menschen die Aufgabe des
Zusammenlebens gestellt wird; solange diese Gemeinschaft nur die
Form der Familie kennt, muß er sich im Ödipuskomplex äußern,
das Gewissen einsetzen, das erste Schuldgefühl schaffen. Wenn eine
Erweiterung dieser Gemeinschaft versucht wird, wird derselbe
Konflikt in Formen, die von der Vergangenheit abhängig sind, fort-
gesetzt, verstärkt und hat eine weitere Steigerung des Schuldgefühls
zur Folge. Da die Kultur einem inneren erotischen Antrieb ge-
horcht, der sie die Menschen zu einer innig verbundenen Masse
vereinigen heißt, kann sie dies Ziel nur auf dem Wege einer immer
wachsenden Verstärkung des Schuldgefühls erreichen. Was am

101

Vater begonnen wurde, vollendet sich an der Masse. Ist die Kultur
der notwendige Entwicklungsgang von der Familie zur Menschheit,
so ist unabosbar mit ihr verbunden, als Folge des mitgeborenen
Ambivalenzkonflikts, als Folge des ewigen Haders zwischen Liebe
und Todesstreben, die Steigerung des Schuldgefühls vielleicht bis
zu Höhen, die der Einzelne schwer erträglich findet. Man gedenkt
der ergreifenden Anklage des großen Dichters gegen die „himm-
lischen Mächte“:

„Ihr führt in’s Leben uns hinein,
Ihr laßt den Armen schuldig werden,
Dann überlaßt Ihr ihn der Pein,
Denn jede Schuld rächt sich auf Erden.“¹⁾

Und man darf wohl aufseufzen bei der Erkenntnis, daß es ein-
zelnen Menschen gegeben ist, aus dem Wirbel der eigenen Gefühle
die tiefsten Einsichten doch eigentlich mühelos heraufzuholen, zu
denen wir anderen uns durch qualvolle Unsicherheit und rastloses
Tasten den Weg zu bahnen haben.

VIII

Am Ende eines solchen Weges angelangt, muß der Autor seine
Leser um Entschuldigung bitten, daß er ihnen kein geschickter
Führer gewesen, ihnen das Erlebnis oder Strecken und beschwer-
licher Umwege nicht erspart hat. Es ist kein Zweifel, daß man
es besser machen kann. Ich will versuchen, nachträglich etwas gut-
zumachen.

Zunächst vermute ich bei den Lesern den Eindruck, daß die
Erörterungen über das Schuldgefühl den Rahmen dieses Aufsatzes
sprengen, indem sie zuviel Raum für sich einnehmen und ihren
anderen Inhalt, mit dem sie nicht immer innig zusammenhängen,
an den Rand drängen. Das mag den Aufbau der Abhandlung ge-
stört haben, entspricht aber durchaus der Absicht, das Schuldgefühl

¹⁾Goethe, Lieder des Harfners in „Wilhelm Meister“.